تهاجم فرهنگی و وضعیت تفکر
18 بازدید
موضوع: سایر
مصاحبه کننده : کیهان فرهنگی
نحوه تهیه : گروهی
محل انتشار : کیهان فرهنگی ) شهریور 1371 - شماره 88 )(12 صفحه - از 5 تا 16)
تعداد شرکت کننده : 0
 گفتگو

(به تصویر صفحه مراجعه شود)

تهاجم فرهنگی و وضعیت تفکر در گفتگو با دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی-دکتر رضا داوری‏ دکتر کریم مجتهدی و دکتر همایون همتی

«تبادل یا تهاجم فرهنگی»را می‏توان مطرح‏ترین‏ بحث فرهنگی امروز جامعه ما محسوب داشت. در تبادل فرهنگها مهمترین مسئله،موضوع گزینش‏ است.آنچه را مفید فایدتی می‏دانید برمی‏گزینید و آنچه را که غیرمفید می‏یابید،وامی‏نهید.اما در تهاجم فرهنگی فرصت گزینشی نیست.شمایید و سیل بنیان‏کنی که دیوانه‏وار و کف بر لب می‏آید تا سد مقاومت فرهنگ خودی را درهم شکند،و خانه‏ی‏ وجود؛خانه‏ی آرمانها،ارزشها،باورها و میراث یک‏ ملت را ویران کند.و این ویرانی،مقدمه‏ای است‏ بر دیگر ویرانی‏ها.تهاجم فرهنگی نسبتی تام و تمام‏ با غرب و غربزدگی دارد.غرب به مثابه قطب مهاجم‏ فرهنگی،قرون اخیر را عرصه ترکتازیهای بلا منازع‏ خویش ساخته است و برای تحمیل فرهنگ خویش به‏ مسخ فرهنگ ملل مورد هجوم نظر داشته است.عالم‏ اسلامی نیز بالطبع در مواجه با این تهاجم،عرصه‏ی‏ کشاکشها و کشمکشهای بسیار بوده است.

بسیاری از متفکران بزرگ در عالم ما متوجه‏ این امر بوده‏اند که رسیدن به هویتی مستقل،محتاج‏ و منوط به بازگشت به فرهنگ خودی و نفی از خودبیگانگی در برابر غرب است.به اعتقاد ما مواجهه صحیح با فرهنگ مهاجم از دو راه عملی‏ است:نخست شناسایی دقیق و نقادانه وجود و ماهیت آن فرهنگ،و دو دیگر بازشناسی پویا و آینده‏گرای فرهنگ خودی.آنچه در پی می‏آید ماحصل میزگردی چند ساعته درباره وضعیت تفکر معاصر در ایران و نسبت آن با تهاجم فرهنگی‏ است.این بحث مقدمه‏ای برای سایر مباحث مطروحه‏ در این زمینه خواهد بود که در شماره‏های آتی بدانها خواهیم پرداخت،انشاءالله.

متن مصاحبه را با هم از نظر می‏گذرانیم:

کیهان فرهنگی:ضمن تشکر از حضور اساتید محترم،به عنوان مدخلی برای‏ آغاز بحث می‏خواستیم این سؤال را در محضرتان طرح کنیم که نخستین‏ آشنایی ما با تفکر جدید به کدام نقطه‏ مشخص تاریخی بازمی‏گردد؟

دکتر مجتهدی:آشنایی ایرانیان با فلسفه‏های جدید غرب،یعنی فلسفه‏هایی که بعد از عصر تجدید حیات‏ فرهنگی غرب(رنسانس)پدید آمده است مثل فلسفه‏ فرانسیس بیکن و رنه دکارت که هر دو به معنایی،شاخص‏ تفکر جدید در جهان غرب هستند،به تاریخ روابط ایران‏ با غرب باز می‏گردد.در عصر صفوی با اینکه تعداد نسبتا زیادی غربی از ملیت‏های مختلف در ایران بوده‏اند، (خاصه در اصفهان)ولی در واقع هیچ کوششی توسط ایرانیان برای شناخت تفکر آنها صورت نگرفته و بحث‏ها بیشتر جنبه مقایسه اعتقادات مسلمانان و مسیحیان داشته‏ است و این نوع تعارض فکری اعم از اینکه جنبه سیاسی‏ پیدا کند یا نه،بیشتر برای روشن کردن موضع مسلمانان‏ در مقابل مسیحیان بوده است.در قرن نوزدهم میلادی‏ برای اولین بار ما شاهد کوشش غربیها برای معرفی یکی از فیلسوفانشان در ایران هستیم.این جریان توسط کنت‏ دوگوبینو صورت گرفته است.او کنسول فرانسه در ایران‏ بوده و به طوری که در نامه‏ها و یادداشتهایش منعکس است‏ گویی هوس می‏کند(شاید لفظ هوس در اینجا درست‏ نباشد)که یکی از آثار فلسفی دکارت را به فارسی‏ ترجمه و منتشر کند.گوبینو شخص شناخته شده‏ای‏ است.کلا او اعتقاد دارد که جریانات تاریخی همیشه‏ بر اساس اختلاف میان نژادها رخ می‏دهد و تصور می‏کند که تمام حوادث سیاسی و مظاهر فرهنگی‏ یک قوم را بر همین مبنا و اساس می‏توان تبیین و توجیه‏ کرد.او ایرانیان را از این قاعده کلی مستثناء نمی‏داند و با توجه به تاریخ پرپیچ و خم ایران،نظر می‏دهد که تفکر ایرانیان التقاطی است و جنبه‏های بسیار متنوع و متعدد دارد.

ایرانیها به روش استقرایی به معنای جدید کلمه یعنی بر مبنای مشاهده و آزمایش کمتر توجه داشته‏اند و روششان‏ صرفا ذهنی و استدلالی بوده است.گوبینو بدون اینکه‏ درباره این موضوع با دقت به تحلیل و بررسی بپردازد در کتاب خود همین قدر اشاره کرده است که روش اسپینوزا و هگل شباهت بیشتری با روش عقلی ایرانیان دارد.البته‏ این مطالب جای بحث دارد و به سهولت نمی‏توان آنها را پذیرفت.

لازم به گفتن است که گوبینو از نظرگاه فلسفه‏ تاریخ و موضع شخصی خود به ایران و سنت‏های‏ فرهنگی ایران توجه کرده است.

به نظر او افکار دکارت و روش ریاضی خاص او با تمام

فلسفه‏های رایج در ایران متفاوت است.او می‏خواهد ببیند با وارد کردن یک عنصر و عامل کاملا خارجی و جدید، در سنت‏های فکری ایران چه نوع عکس‏العمل و یا حداقل‏ چه نوع جریان جدیدی رخ خواهد داد.کسانی که در اولین ترجمهء کتاب«گفتار در روش»دکارت،گوبینو را یاری کرده‏اند،می‏توان از یک فرانسوی به نام برند نام برد که سی سال در کنسولگری تبریز بوده و یک یهودی به‏ اسم ملالازار که فرانسه می‏دانسته است.در این کتاب که‏ عنوان«حکمت ناصریه»دارد،اسم دکارت،(دیاکرت) آورده شده است.

بعد از این ترجمه دو ترجمه دیگر از همین کتاب به‏ فارسی صورت گرفته است.اولی از متن ترکی توسط یک‏ شخص کرمانی به اسم محمود افضل الملک که او یک‏ شخصیت سیاسی شناخته شده در عصر خویش است و جزو مخالفین دستگاه قاجار به حساب می‏آید و همراه‏ دسته‏ای بوده که به استامبول مهاجرت کرده و در آنجا به‏ گروه سیاسی سید جمال الدین پیوسته است.برادر او ابو القاسم همان کسی است که با میرزا رضا کرمانی از استامبول به ایران آمده و به تهمت دست داشتن در جریان‏ قتل ناصر الدین شاه سالها زندانی شده است.متن این‏ ترجمه در آن زمان چاپ نشده است.جریان در حدود هفتاد و پنج سال پیش اتفاق افتاده و خود من قسمتهایی‏ از این ترجمه و تفسیرهایی از آن را در مجله دانشکده‏ ادبیات دانشگاه تهران،در پاییز 1362 به چاپ رسانده‏ام. ترجمه سوم که البته به مراتب از دو ترجمه اول بهتر است‏ و تا به امروز مورد استفاده قرار گرفته از مرحوم فروغی‏ است.

معمولا در جامعه فرهنگی ما فروغی به عنوان کسی‏ شناخته می‏شود که به معرفی فلسفه‏های غربی در ایران‏ پرداخته.البته این مطلب همان طوری که اشاره کردم‏ درست نیست ولی از هر لحاظ اصولی‏تر و دقیق‏تر از اسلاف خودکار کرده است.در اولین چاپ جلد اول«سیر حکمت در اروپا»یعنی سال 1310 شمسی(چاپ بعدی‏ این جلد در سال 1317 و دو جلد دیگر به ترتیب در سالهای 1318 و 1320 چاپ شده است)،مقدمه‏ای‏ وجود دارد که در چاپهای بعد تکرار نشده است.این‏ مقدمه از لحاظ بحث ما حایز اهمیت خاصی است.در آنجا فروغی تصریح می‏کند که نظر اصلی او از توجه به سیر حکمت در اروپا به منظور شناساندن اصول«اصالت عقل» یا راسیونالیسم جدید غربی به سبک دکارت،به ایرانیان‏ بوده است و برای تفهیم آن لازم دانسته که از لحاظ تاریخی جریان فلسفه را از یونان تا دوره دکارت شرح‏ دهد و همچنین فلاسفه بعد از دکارت را تا عصر جدید و معاصر نیز معرفی می‏کند.البته تمام این مطالب را باید دقیقا تحلیل کرد و در این باره موضوعاتی هست که امروز برای ما واقعا می‏تواند آموزنده و شاید هم راهگشا باشد. ولی در اینجا در حد اشاره یادآور می‏شوم که آنچه مسلم‏ است در نزد این مترجمان و یا کسانی که به هر طریق‏ برای اولین بار خواسته‏اند فلاسفه جدید غربی را در ایران‏ معرفی کنند و شاید اصیلترین آنها بدیع‏الملک میرزا باشد،مسأله اصلی فقط صرف فلسفه نبوده است.بلکه‏ مسأله اصلی کوششی برای پیدا کردن راهی برای‏ دسترسی و اخذ صحیح علوم جدید بوده است.اینان‏ تشخیص داده‏اند که برای رسیدن به علوم جدید به نحوی‏ از انحاء باید به جنبه‏های زیربنایی این علوم نیز دست‏ یافت.

موضع سید جمال الدین اسدآبادی با وجود اولویتی‏ که او برای هدف و تاکتیک سیاسی خود قایل بوده است، باز در بعضی از نوشته‏هایش همین جنبه را نمایان‏ می‏سازد.

آثار بدیع‏الملک میرزا بسیار اندک است ولی با بررسی و تحلیل سؤالهایی که او از مرحوم ملاعلی زنوزی‏ کرده و در نهایت منجر به انتشار کتاب«بدیع‏الحکم»شده‏ است باز به وضوح معلوم می‏شود که او هم ریشه و مبنای‏ علم جدید را لزوما فلسفه جدید می‏دانسته است. افضل‏الملک هم این مسأله را با صراحت در مقدمه ترجمه‏ خود آورده است و با اقتداء به دکارت بیان می‏کند که: «حکمت به مثابه ریشه،و علم به منزله درخت است و میوه‏ این شجره صنایع نفیسه و آثار بدیعه»است و بعد در ادامه‏ نوشته خود می‏آورد:

«ملت و مملکتی که در آن این درخت نروید و برنیاورد همانا قاعی ضعیف را ماند که در او چند چوب خشک‏ نصب سازند و بر آن شکوفه و میوه‏های عاریتی بیاویزند، چیزی نگذرد که این شکوفه‏ها از تابش آفتاب بخشکد و آن میوه‏ها از وزش باد فرو ریزد.باز همان شد که بود حتی کالعرجون القدیم.»باز در این زمینه اشاره می‏کنم‏ به ارنست‏رنان فرانسوی که در مقدمه رساله معروف خود ابن رشد و ابن رشدیان در مورد کشورهای مسلمان به‏ اجمال این مطلب را آورده است که این مردم به ظواهر فرهنگ غرب و به صنایع و ماشین‏آلات توجه زیادی پیدا کرده‏اند ولی هیچ کدام موفق نشده‏اند بدانند که علم‏ غربیان متکی بر چه اساس فکری است.البته ما می‏توانیم‏ به او جواب دهیم که همیشه هم این طور نبوده است،مثلا در همین ایران بدیع‏الملک میرزا در جستجوی فهم یک‏ چنین چیزی بوده است و یا حتی سید جمال الدین‏ مدخلی برای ورود به علوم جدید جستجو می‏کرده است.

دکتر داوری:اگر این وضعی که فرمودند با دوران اول‏ ترجمه مقایسه شود،یک اختلاف مهم به چشم می‏آید. آقای دکتر مجتهدی بحث خود را از کاری که به سفارش‏ (به تصویر صفحه مراجعه شود)دکتر مجتهدی‏ کنت گوبینو انجام شد،آغاز کردند.گوبینو در کتاب‏ فلسفه‏ها و ادیان در آسیای میانه،هر چند با دکارت موافق‏ بوده،اما چون تفکر او را با فکر ایرانی بیگانه می‏دانسته، خواسته است که با ترجمه دکارت در فکر ایرانیان تحول‏ به وجود آورد که البته این تجربه،تجربه ناموفقی بوده‏ است.ترجمه کتاب دکارت مورد توجه قرار نگرفته و نمی‏دانیم چه کسانی و چند نفر آن را خوانده‏اند و اصلا از نسخه‏های آن ترجمه نشانی نداریم.

سال گذشته در یک مجله چاپ خارج،مقدمه ملااسحق‏ لازار(مترجم کتاب تقریر دکارت)چاپ شده بود.مطالعه‏ این مقدمه برای کسی که در صدد فهم تاریخ تفکر است‏ فواید بسیار دارد.اول اینکه مترجم فلسفه نمی‏دانسته و با زبان و اصطلاحات فلسفه آشنا نبوده است.دوم اینکه او اصلا علاقه‏ای به مطالب دکارت نداشته و برای آن‏ اهمیتی قایل نبوده است.در این میان نکته‏ای که عجیب و در عین حال قابل تامل به نظر می‏آید،این است که او بجای‏ عقل،لفظ«معاش»آورده و شاید مراد او«عقل معاش» بوده است.و البته در رساله دکارت مطلق عقل آمده‏ است.

در دوره اول ترجمه آثار فلاسفه یونان ترجمه گردید. آنان توقع داشتند که فلسفه،راه یک تمدن را باز و هموار کند،تاریخ یونان تمام شده بود.یونان نه قدرت‏ داشت،و نه جلوه.تنها آثار فلسفی و علمی و هنری یونانی‏ باقی مانده بود و مهمتر اینکه اصلا آن فکر که،فلسفه را برای نتایج مترتب بر آن بیاموزند پیش نیامده بود. کسانی پیدا شده بودند که به علم و حکمت علاقه داشتند و در این فضا بود که صدای علم و حکمت به گوش جانها رسید.البته در ترجمهء آثار فلسفه کاستی‏های بسیار وجود داشت،مع‏ذالک چون همت و طلب پدید آمده بود،فلسفه‏ یونانی را فرا گرفتند.فارابی و ابن سینا،آثار ارسطو را به‏ دقت مطالعه کردند.ممکن است در بعضی موارد آثار و آراء افلاطونی و نوافلاطونی را با افکار ارسطو اشتباه‏ کرده باشند،اما در فهم مطلب مجتهد بودند.فلسفهء اسلامی با دوستی علم و حکمت و در فضای دوستی به‏ وجود آمده اما در دورهء جدید به فلسفه با نظر ایدئولوژیک‏ نگاه کردند،یا نام آن تفنن گردید.حتی محمدعلی‏ فروغی چنانکه فرمودند در تألیف و ترجمهء خود مقصود و غرض سیاسی داشت،درست توجه بفرمایید که مراد از این بیان نفی سیاست نیست و نمی‏گویم که اهل فلسفه‏ باید از سیاست پرهیز کنند،بلکه می‏گویم فلسفه اگر با ملاحظات سیاسی تعلیم و ترویج شود،سطحی و ناقص باقی‏ می‏ماند.اگر فلسفه به معنی دوستی دانش پدید آید، آثارش در همه جا ظاهر می‏شود ولی اگر فلسفه به عنوان‏ وسیله اخذ شود،به صورت لفاظی بیهوده در می‏آید و دشمنان تفکر،این فلسفه را نشان می‏دهند و بر فلسفه‏ حقیقی می‏تازند و آن را مایهء عطلت و سرگردانی قلمداد می‏کنند.متأسفانه در تاریخ 130 ساله آشنایی ما با فلسفه‏ اروپایی،فلسفه به عنوان امری که می‏تواند در زندگی‏ سیاسی و اجتماعی ما کارساز باشد،تلقی نشده است‏ و کمتر در صدد تحقیق برآمدند که اروپا در تفکر در چه‏ وضعیتی است و ترجمه‏هایی هم که کردیم،ترجمه‏هایی بی- حساب و کتاب و نامنظم است و من به شما بگویم که اگر از معدود مترجمین آثار فلسفی صرفنظر کنیم،بیشتر مترجمین آثار فلسفی،با فلسفه آشنایی چندانی‏ نداشته‏اند،علاقه‏ای به آن نداشتند،اگر هم داشتند علاقه‏ ایدئولوژیک بود.غیر از مترجمینی‏ که بر اثر انگیزه‏های سیاسی یا از روی تفنن به ترجمه‏ فلسفه رو کردند،معدودی نیز به قصد تعلیم و از روی‏ علاقه دست به ترجمه زدند.اینان را باید گرامی داشت. اما گاهی نتیجه کارشان به سود فلسفه نبود.اینان‏ فلسفه‏هایی را ترجمه کردند که ضد فلسفه بود.

یک بار دیگر دوران اخیر را با دوره اول ترجمه قیاس کنیم.تفاوتی که دورهء اخیر ترجمه با دورهء اول اسلامی دارد،این است که در دورهء جدید،فلسفه وسیله قرار گرفت و کسی به آن دل نداد و دلبستگی پیدا نکرد و برای همین چیزی از آن به دست‏ ما نیامد.در چند دههء اخیر در وضع فلسفه به طور کلی چه فلسفهء اسلامی و چه فلسفهء غرب،در کشور ما تحولی رخ داده است.اما وقتی فهرست ترجمه‏های فلسفهء غرب را می‏نگریم یک مجموعه ناهماهنگ و متشتت‏ می‏بینیم.گویی اهم و مهم و عادی و بی‏اهمیت را تشخیص‏ نداده‏اند و یا ترجمه‏ها بر سبیل اتفاق صورت گرفته است. ژان‏پل‏سارتر چون بسیار مشهور بود،بیشتر کتابهایش‏ ترجمه شد،اما از معاصر بزرگش یعنی مرلوپونتی یک‏ صفحه هم ترجمه نکردیم و حال آنکه به نظر بعضی مقام‏ مرلوپونتی در فلسفه از سارتر بالاتر است.از هوسرل‏ نیز که در همهء فلسفهء معاصر اثر گذاشته و از ماکس‏شلر که‏ در فلسفهء اخلاق و فلسفهء دین و فلسفهء علوم اجتماعی مقام‏ بزرگی دارد،چیزی ترجمه نکرده‏ایم.در واقع آثار بزرگان‏ فلسفهء معاصر غربی ترجمه نشده،برای همین تدریس‏ فلسفهء معاصر،کار دشواری است.

کیهان فرهنگی:به طور کلی،کتبی که به‏ وسیله اساتید و نویسندگان ایرانی درباره‏ فلسفه غرب تالیف شده است،چگونه‏ قابل ارزیابی هستند؟آیا این کتابها توانسته‏اند تصویر درستی از فلسفهء پس‏ از رنسانس ارائه دهند؟

دکتر داوری:به هر حال آشنایان به فلسفه جز معدودی چندان توجهی به تاریخ فلسفه اروپایی نداشتند و این نکته قابل تأمل است.از میان کسانی که از زمان اعزام

دانشجو به خارج از کشور تا کنون در خارج از کشور درس‏ خوانده‏اند،شما تحقیق کنید و ببینید چند نفر را می‏توانید پیدا کنید که در این 150 سال فلسفه خوانده‏ باشند؟چرا کسی داوطلب تحصیل در رشته فلسفه نشده و چرا فلسفه نخوانده‏ها در وادی فلسفه وارد شدند و به‏ ترجمه آثار فلسفی پرداختند؟

گاهی فلسفه را وسیله هم دانسته و او را،بیهوده و زائد و مزاحم انگاشته‏اند.ما حتی اگر باور می‏کردیم که فلسفه‏ وسیله مؤثری برای رسیدن به اغراض و اهداف دیگر است‏ بیشتر به آن اعتنا می‏کردیم.من بدون اینکه بخواهم از قدر کارهای انجام شده بکاهم،عرض می‏کنم که وقتی‏ فلسفه به قلم کسانی نوشته می‏شود که با زبان فلسفه‏ آشنایی ندارند،زبان نیز فلسفه یاد نمی‏گیرد و اهل‏ فلسفه نمی‏توانند مقاصد خود را در آن بیان کنند. هگل به گفته خودش سعی کرد که به زبان آلمانی فلسفه‏ بیاموزد.هر قوم و مردمی همان اندازه فلسفه دارند که‏ زبانشان با فلسفه آشناست.اگر من این اندازه در باب‏ ترجمه تأکید می‏کنم،یکی از جهاتش این است که ببینیم‏ آیا مترجمان زبان فلسفه می‏دانسته‏اند و می‏توانسته‏اند زبان فارسی را با فلسفه آشنا کنند یا بیشتر پریشانی برای‏ زبان به وجود آورده‏اند؟درست است که هر یک از ما که‏ بخواهیم در فلسفه جدید تحقیق کنیم باید زبانهای‏ اروپایی را بدانیم،اما فلسفه تا به زبان قوم و مردم بیان‏ نشود،تعلقی به آنها ندارد و اینها نیز به آن تعلقی ندارند. تفکر و فلسفه هر قوم و کشور در زبان آن کشور تحقق‏ می‏یابد،یعنی ایرانیها همان قدر فلسفه دارند و فلسفه‏ می‏دانند که زبان فارسی با فلسفه آشناست.(در مورد فلسفه اسلامی که بیشتر متون آن به زبان عربی است‏ و صاحبان آن عربی می‏دانند،بحثی نمی‏کنم)ما نه فقط برای گفتن و نوشتن مطالب فلسفه دشواری داریم،بلکه‏ گاهی مطالب یکدیگر را در نمی‏یابیم.

ما به ترجمه متون اصلی فلسفه احتیاج داریم.ما به فلسفه‏ یونان احتیاج داریم.اینکه کسی با فلسفه یونان مخالف یا موافق است مطلب دیگری است.هر کسی می‏تواند مخالفت کند،ولی ما به فلسفه یونان نیاز داریم.اینکه‏ مرحوم اقبال لاهوری می‏گفت آن فلسفه با روح تجربی‏ مخالف است،غلط نیست،اما عمق فلسفی ندارد.مگر نه‏ اینکه رنسانس،رنسانس یونان و روم بوده است؟من‏ نمی‏خواهم بگویم که افلاطون و ارسطو بنیانگذار علم‏ و تمدن جدید هستند،و دیگر لازم نبود که بیکن و دکارت بیایند.اما توجه داشته باشیم که اگر فلسفه یونانی‏ نبود،بیکن و دکارت هم نبودند.ما به آموختن فلسفه‏ یونانی و حلقه‏های بزرگ فلسفه نیاز داریم و مخصوصا فلسفه معاصر را باید خوب بیاموزیم.در سالهای اخیر خوشبختانه همه دانشجویان فلسفه،فلسفه اسلامی‏ می‏خوانند.برای فهم فلسفه غرب ما به فلسفه اسلامی‏ احتیاج داریم.اگر ریشهء ما در این زمین نباشد نمی‏توانیم به آنجا سر بکشیم.ما هم به فهم فلسفه اسلامی و هم به فلسفه‏های بزرگ احتیاج داریم.ما می‏توانیم آثار بعضی از فلاسفه را نخوانیم،اما دکارت و کانت و هگل و نیچه و هوسرل و ویتگنشتاین و هایدگر را باید بخوانیم. ما به فلسفه قرن بیست احتیاج داریم،برای اینکه فهم‏ فلسفه داشته باشیم،البته مانعی ندارد که هر کدام بیاییم‏ و یک شاخه‏ای یا یک حوزه‏ای را بگیریم و ترویج کنیم،ولی‏ فلسفه امروز ترویج کردنی نیست.بلکه باید آن را فهم‏ کرد.

دکتر مجتهدی:به هر حال چون سخن درباره فلسفه و برخورد ما با جهان غرب است،باید گفت که ما از لحاظ تاریخی،در گذشته نیز با جهان غرب برخورد داشته‏ایم. البته منظورم با یونانیان و وارثان آنان اعم از رومی و غیره‏ است،ولی وجوه تفارق زیادی میان آن دوره و دوره ما وجود دارد.شاید فارابی و ابن سینا کاملا به نحو دیگر و بدون شک خیلی بهتر از ما با فلسفه غرب یعنی فلسفه‏ یونانی برخورد داشته‏اند.در واقع امثال فارابی و ابن سینا و حکمای بزرگ دیگر ما با میراث اصیل فرهنگی خود با افکار غریبان روبرو شده‏اند.آنها نمی‏خواسته‏اند فلسفه را وسیله قرار دهند،به طوری که گفته شد کسی که فلسفه‏ را وسیله قرار می‏دهد،می‏خواهد عقل را وسیله اغراض‏ شخصی و یا اجتماعی و سیاسی خود سازد و در واقع حتی‏ اگر عقل در جهت فایده و نفع انسان هم به کار رود باز در هر صورت تنزل خواهد داشت،به نحوی که ممکن است به‏ حد بی‏عقلی نیز برسد و کاملا معنای خود را از دست‏ بدهد.اگر می‏بینیم که ابن سینا و فارابی و امثال آنها که‏ بنیانگذاران افکار بزرگی هستند و فلسفه‏های بسیار اصیلی را به وجود آورده‏اند که نزدیک به هزار سال و بیشتر در فرهنگ ما و در کل فرهنگ جهان باقی مانده‏ است،برای این است که آنها عقل و فلسفه را وسیله قرار نداده‏اند بلکه در نزد آنها نوعی توجه بسیار عمیق به علم‏ و شناخت و آرمان‏های بزرگ انسانی پیدا شده است که‏ آنها با قصد این معانی با سنتهای فکری دوره باستان‏ روبرو شده‏اند و به محاوره درونی با فلاسفه مهم گذشته‏ چون افلاطون و ارسطو و افلوطین و دیگران‏ پرداخته‏اند.

دکتر دینانی:آقای دکتر داوری فرمودند که آشنایی‏ با فلسفه و نزدیک شدن به فلسفه بدون زبان میسر نمی‏شود.این سخن فی نفسه صحیح است ولی علی‏رغم‏ این گفته ایشان،ما در قرون اولیه،حکمای بزرگی را داشتیم که زبان فلسفه را که یونانی بود،نمی‏دانستند ولی به آن چنان رشدی در فهم تفکر فلسفی یونان‏ رسیدند که سرآمد روزگار خویش و حتی عصر کنونی‏ شدند.

در اینجا یک نکته مبهمی به ذهن متبادر می‏شود،و آن‏ این است که این فیلسوفان بزرگ،چگونه با تفکر فلسفی‏ ارسطو،افلاطون و...ارتباط و تماس برقرار کردند؟

باید یادآور شد که این آراء اگر چه برگرفته از فحوا و نظرات آنها هم بوده ولی خود این بزرگان روش‏ها و آراء بدیعی را پایه‏ریزی کردند که مورد ستایش و مباهات‏ است.خوشبختانه امروز اندیشمندان زباندان در روزگار ما-که حداقل به یک زبان خارجی تسلط کامل داشته‏ باشند-کم نیستند اما با این همه،گویا تماس درستی با اندیشه فلسفه غرب ندارند و این چگونه است که مشاهیر بزرگ ما با واقف نبودن به زبان،ارتباط برقرار می‏کردند ولی در عصر ما،در منظر متفکران یا اصلا ارتباط وجود ندارد و یا اگر هم هست،بسیار ناچیز است؟پاسخ به این‏ پرسش قدری مشکل است.این تماس را،این طور هم‏ می‏توانیم تعمیم دهیم و نوعی ارتباط کلامی قایل شویم‏ که در زبان لفظ نمی‏گنجد که-بر حسب اتفاق-بنیانگذار این تفکر هم برخی از علمای اشاعره هستند.

به هر حال این بزرگان،با فلاسفه قدیم با نوعی کلام‏ هم‏سخن بوده‏اند که به لفظ نمی‏آید.اکثر کسانی که در تاریخ فلسفه به تحقیق و تفحص پرداخته‏اند،اذعان دارند که فلسفه از یونان جهان شمول شده است و این نظر در نزد همگان مقبول است.اگر در این راستا،پرسش شود که چگونه فلسفه از یونان آغاز شد؟هیچ پاسخی را در بر نخواهد داشت جز این که گفته شود،معجزه‏ای رخ داده‏ است.بنده می‏گویم که شبیه آنچه که در یونان به منصه‏ ظهور رسید،در اسلام نیز مصداق پیدا کرد.در قرون‏ سوم و چهارم معجزه‏ای اتفاق افتاد و توانستیم بزرگانی‏ چون:ابن سینا،فارابی و...را به جهان اسلام عرضه کنیم‏ که هنوز هم از فیوضات،برکات،اندیشه و مشرب این‏ بزرگواران بهره‏ها بر می‏گیریم.

دکتر داوری:همان طور که اشاره فرمودید به این‏ سؤالات پاسخ قطعی نمی‏توان داد.آنچه محرز است،در یونان چیزی به وجود آمده که هیچ‏کس نمی‏تواند عظمتش را منکر شود.اما اینکه چرا به وجود آمده،ممکن‏ است کسی شرایط و ملازمات آن زمان را ذکر کند و بگوید اینها در آن شرایط به وجود آمده‏اند.آغاز فلسفه‏ طلب است،آغازی که همه جا و همواره تا پایان با فلسفه‏ می‏ماند.مهم است که بدانیم چرا و چه وقت در جایی طلب‏ پیدا می‏شود و در وقت و جای دیگر نمی‏شود.کسانی که‏ فلسفه می‏خوانند بعضا هیچ مسأله ندارند و در پی جوابند و فقط جوابها را گردآوری می‏کنند و نمی‏دانند که اینها برای چیست؟و به چه درد می‏خورد؟چرا به زبان می‏آید؟ ترجمه‏های آثار فلسفی در دورهء اخیر بر اثر طرح‏ مسأله‏ای پدید نیامد بلکه به حکم تفنن و ذوق و مد و یا آرزوی مقاصد ایدئولوژیک بوده است.

ولی یک زمان هست که مسأله مطرح می‏شود(که البته حق‏ دارید بپرسید مسأله از کجا می‏آید)مسأله‏ای که مطرح‏ می‏شود برای حل آن نیز تلاش هم می‏گردد.این‏ ترجمه‏های دورهء اول را نگاه کنید،که مترجمان‏ کوشیده‏اند بر الفاظی دست پیدا کنند که مطلب فلاسفه را برساند.چون آنها در پی مسایلی که برایشان مطرح بود و دنبال پاسخ آن مسایل بودند،این گفتن و شنیدن و پاسخ‏ گفتن یا این دیالوگ که به وجود می‏آید،زبان قوام می‏یابد و شاید بتوان گفت که زبان در این دیالوگ متولد و ساخته‏ و پرداخته می‏شود.فارابی و ارسطو با هم دیالوگ و همداستانی داشتند و در این دیالوگ بود که زبان فارابی‏ پخته شد.اکنون این زبان را ممکن است معجزه بدانند اما به هر حال زبان جا افتاده و قرص و محکم فلسفه است. ولی زبان مترجم امروزی ما که دیالوگ با کانت و دکارت‏ و هگل ندارد،زبان فلسفه نیست.

اگر مترجم امروزی ما هم با فلاسفه سخن داشته باشد و مقاصد آنان را بداند،الفاظ و تعبیرات مناسب را پیدا می‏کند و زبانی پدید می‏آید که در آن سوءتفاهم‏ کاهش می‏یابد و تعلیم فلسفه بالنسبه آسان می‏شود و محصلان اهل دیالوگ می‏شوند و گاهی گوشها جز حرف‏ کوچه چیزی نمی‏شنود.چرا گاهی مسأله وجود دارد و گاهی هیچ پرسشی مطرح نیست؟

همهء ما در عالمی بسر می‏بریم و در آن عالم خودمان‏ سرگرمیم.ما همه کارهایمان را طبق علم و حتی از روی‏ خودآگاهی انجام نمی‏دهیم و خودآگاهی جوهر زندگی ما نیست.این عالم با تفکر ساخته شده و نظام یافته است و از افقی که این عالم دارد،مدد فکر و عمل می‏رسد و ارادت‏ بشر در ساحات این عالم تحقق می‏یابد اما شاید زمانی‏ برسد که افق بسته شود،در این صورت بشر بی‏عالم و سرگردان می‏شود.مردم معمولا بر وفق عالم خود زندگی‏ می‏کنند و حرف می‏زنند و علم می‏آموزند و...نمی‏دانند که عالم بسته است و افق عالم باز است،ره‏آموزی و راهنمایی هم هست اما اگر آن افق بسته شود،گوشهایی‏ باید باشد و گوشهایی پیدا می‏شود که ندای آینده را می‏شنود و چشم‏ها را به افق تازه عالمی که گشوده‏ می‏شود،می‏خواند.بشر از عالم جدا نیست.او در عالم زبان‏ می‏گشاید و می‏شنود و آزادی دارد یا ندارد.معمولا آزادی را گفتن مشهورات و پیروی از اراده فردی و شخصی می‏دانند ولی آزادی حقیقی-که آغاز و اساس‏ آزادی‏هاست-در گشودن و گشایش افق عالم جدید پدیدار می‏شود.

پس در دیالوگی که گفتیم،باید به گوشها و زبانها هم‏ اندیشید.ما امروز عادت کرده‏ایم که از علم ستایش کنیم‏ و به حقیقت آن کاری نداشته باشیم...

دکتر مجتهدی:یعنی مرعوب شدن در مقابل علم،علم‏ نیست.

دکتر دینانی:بله همانطور که فرمودند دنبالهء بحث‏ این است که چگونه ارتباط واقعی برقرار شد و به واقع این‏ بزرگانی که ما داشتیم چگونه با فلسفه برخورد درست‏ داشته‏اند؟آقای دکتر داوری فرمودند که در هر حال در یک زمان انسان فراخوانده می‏شود و در واقع یک نسبتی‏ با فلسفه پیدا می‏کند.این نسبت در آن زمان برقرار شد و طبیعتا شاید آن نسبت برقرار نباشد.

کیهان فرهنگی:اما تفکر،بی‏شک‏ امری تاریخی است و یک مرتبه و بدون‏ پیشینه و زمینه به وجود نمی‏آید.ما اینک‏ دچار یک انقطاع تاریخی هستیم.از گذشته بریده‏ایم و میان دو دوره معلق‏ مانده‏ایم.

دکتر داوری:نکته‏ای را که بدان اشاره کردید،قابل‏ تامل است.در اروپا که رنسانس به وقوع پیوست،پیوند تاریخی با گذشته از میان نرفت،منتها صورت این پیوند چنان بود که در آن بستگی به شریعت قرون وسطی نفی‏ شد ولی افکار جدیدی را در برداشت.چون بیشتر،تکرار

و تقلید سخنان غربیان بود چنین پنداشتند که باید از گذشته برید و به هر حال به همه چیز باید صورت امروزی‏ داد.حتی کسانی گمان کرده‏اند که برای دین و اعتقادات‏ و فلسفه می‏توان برنامه‏ریزی کرد و آن را به صورت دلخواه‏ در آورد.تجدد در اروپا با رنسانس یعنی نوزایش و ولادت، دوباره آغاز شد و تاریخ غربی پیدا کرد ولی کسانی که از غرب‏ تقلید کردند از گذشتهء خود بریدند و غربی شدند و این در واقع بی‏تاریخ بودن است.در دوره بی‏تاریخی تفکر نیست‏ اما قیل و قال و پرمدعایی فراوان است.

کیهان فرهنگی:در قرون سوم و چهارم هجری مسایل فکری وجود داشت، اما به یمن چهار قرن کوشش اندیشمندان‏ مسلمان مسایل بی‏پاسخ نماند.متفکر با تفکر پیش از خودش اتصال داشت،اما امروز به نظر می‏رسد که مساله ما نداشتن‏ سوال در عرصه اندیشه و تفکر است و دیگر اینکه،چه کسی باید به سؤالات‏ طرح شده در حیطه‏های مختلف فکری و فلسفی پاسخگو باشد ضمن اینکه گاهی‏ اوقات مسأله با شبه مسأله خلط شده‏ است.

دکتر داوری:توجه کنید که بخصوص شرایط امروز برای طرح مساله آماده است.یعنی وقایعی که الان‏ در زمان ما رخ می‏دهد در دنیا هر کدامشان کافی است که‏ مسایل زیادی را برای انسانهای متفکر مطرح کند.یعنی‏ حتی اینقدر زیاد است که انسان گاهی فرصت فکر کردن‏ پیدا نمی‏کند.حالا چطور می‏شود که این همه وقایع مهم‏ در دنیا اتفاق می‏افتد و همچنان مسایل اساسی که برای‏ ابن سینا و فارابی مطرح بوده برای ما مطرح نمی‏شود. می‏خواهیم این را بپرسیم که چرا مسأله برای ما مطرح‏ نمی‏شود؟اینهمه رویداد مهم چون طرح مسأله بالاخره‏ بر اساس یک تحولاتی است.در خلاء که مساله برای انسان‏ مطرح نمی‏شود.در خلاء هیچ چیز بوجود نمی‏آید.

کیهان فرهنگی:سؤال این است که ما چرا پاسخ این مسایل را خوب نمی‏توانیم‏ بدهیم.یعنی آنجا در قرن سوم و چهارم‏ مسأله بود،اما چهار قرن کوشش برای‏ پاسخ هم بود.دکارت تمام قرون وسطی را پیش سر خودش دارد یعنی به تفکر بیشتر از خودش متصل است،پاسخی را هم اگر جستجو می‏کند در آثار قبل از خودش می‏شود ردپای آن را سراغ‏ جست.در اینجا ظاهرا مشکل این است‏ که مسأله وجود دارد اما متفکری هم که‏ دوران کودکی را پشت سر گذاشته و به‏ نبوغ رسیده باشد و بخواهد پاسخگوی‏ مسایل باشد،کم است.

دکتر دینانی:بنده با این نظر موافق نیستم.من‏ معتقدم که اگر مساله‏ای مطرح باشد،پاسخ را به دنبال‏ خواهد داشت.آنجایی که مساله واقعا مطرح است،همان‏ طور که فرمودند،دیالوگ برقرار شد،پاسخ هم خواهد داد.اشکال اصلی این است که مسأله به درستی مطرح‏ نیست.در فلسفه،بخصوص سؤال خیلی اهمیت دارد. جواب آن قدرها مهم نیست.آن چیزی که مهم است،این‏ است که سؤال به درستی مطرح باشد.حالا ببینیم سؤال‏ اصلی چیست؟سؤال اصلی در فلسفه برای ما مطرح شده‏ یا سؤال برای ما مطرح نیست؟من فکر می‏کنم که سؤال به‏ درستی مطرح نیست.

دکتر مجتهدی:یکی از حالاتی که در اثر تماس با غرب و علم و فلسفه و خاصه سیاست آن،از لحاظ روانی‏ در نزد روشنفکر متداول نوع ایرانی به وجود آمده،این‏ است که گویی او به نحو ناخودآگاه تصور می‏کند که‏ مسایل به طور کلی،ورای قدرت و امکانات عقلی اوست.

همین نوعی احساس بی‏تکلیفی و فلجی ذهن و عدم‏ استقلال عقل را در نزد او موجب شده است.نتیجه این‏ احساس رکود و در واقع نوعی ناامیدی است.به همین‏ دلیل است که می‏توان برای فیلسوف واقعی در چنین‏ جامعه‏ای ارزش زیادی قایل شد.زیرا او با آگاهی از ضعف‏ امکانات عملی خود،شهامت خود را در تفکر از دست‏ نمی‏دهد.فیلسوف واقعی کسی است که شهامت فکر- کردن را در خود حفظ می‏کند.من شخصا با فلسفه‏ اسپینوزا و نتایجی که او بدانها می‏رسد،به نحو خاصی‏ موافق نیستم ولی در عین حال آنچه را او در رساله‏ «اصلاح فاهمه»درباره استقلال فکر و عقل می‏گوید خیلی می‏پسندم.تعقل موقعی اصیل و ناب می‏شود که به‏ سوی نامتناهی روی پیدا می‏کند.به نظر اسپینوزا توجه‏ به همین نامتناهی است که ذهن را مستقل و اقلا امکان‏ حریت و آزادی درونی انسان را فراهم می‏آورد.

دکتر داوری:آیا اصلا قدرت بدون فکر امکان دارد؟

دکتر دینانی:یک مساله دیگری هم که وجود دارد این است که ما به هر حال وارث یک فرهنگ بسیار بزرگی‏ هستیم.حالا وضع ما در قبال این میراث چه باید باشد؟ این خیلی مهم است.ما با این میراث چه کار کردیم و چه‏ می‏توانیم انجام دهیم.این میراث فرهنگی-فلسفی ما چقدر می‏تواند ما را یاری کند.

دکتر همایون همتی:دوستان به میراث ریشه‏ ما و لزوم گذشته داشتن تفکر در سنت و نیز تعلق خاطر و همدلی با تفکر و برقراری‏ دیالوگ با متفکران بزرگ و فراخوانده شدن به تفکر و نیز موهبت فلسفه اشاراتی کردند،و همهء این فرمایشات‏ صحیح است.منتها بنده می‏خواهم یک مطلب اساسی‏تری‏ را مطرح کنم و آن اینکه قبل از هر گونه بحثی دربارهء وضعیت کنونی تفکر در ایران و هر نوع بحثی دربارهء فلسفه،باید ببینیم که فلسفه چیست،و در میان ما چه‏ موقع و مقامی دارد و از آن،چه انتظاراتی داریم و نسبت‏ آن با دین و معرفت دینی کدام است؟سپس بررسی کنیم‏ که آیا مفهوم فلسفه در غرب هم همین است؟همین علمی‏ که از«موجود بما هو موجود»سخن می‏گوید و موضوع‏ آن«وجود مطلق الا بشرط»یا«وجود به حیثیت اطلاقیه» است و روشی قیاسی دارد و به دنبال برهان و یقین است، یا اینکه فلسفه کارش رسیدگی به کاربرد زبان است و بحث الفاظ( scitnanreS ).ما وقتی از فلسفه سخن‏ می‏گوییم،مقصودمان همان متافیزیک یا مابعدالطبیعه‏ است،در حالیکه برای کانت دانش مابعدالطبیعه محل‏ تردید است،بلکه او از امتناع چنین دانشی سخن می‏گوید و لذا عمدهء بحث او نقادی عقل محض و تعیین حدود شناخت و نوعی معرفت‏شناسی و منطق تفکر است.برای‏ کسی مثل آگوست کنت که از«فلسفهء علمی»و«فلسفهء تحققی»سخن می‏گوید اصلا مابعدالطبیعه و مباحث‏ وجود مطرح نیست.برای پوزیتویستهای منطقی،مثل آیر و کارناپ و رایکنباخ و وایسمان و شلیک و وتیگنشتاین اصلا چنین علمی بی‏معناست و تمام قضایای‏ آن مهمل( esnesnoN )است.کوشش اینان در جهت‏ حذف و الغاء مابعدالطبیعه است.کارناپ مقاله‏ای به همین‏ نام دارد،«حذف مابعدالطبیعه از طریق تحلیل زبانی». ملاحظه می‏شود که به تعبیر دقیق استاد شهید مطهری‏ «این فلسفه‏ها با آنچه نزد قدمای ما فلسفه(حکمت) خوانده می‏شود جز اشتراک در لفظ،وجه مشترک دیگری‏ ندارد».

در مورد فلسفه‏های«اگزیستانس»نیز وضع مشابهی وجود دارد.اگزیستانسیالیزم چه در وجه الهی و چه در شاخهء الحادی‏اش چه در افکار سورن کی‏یرکگارد،و گابریل‏ مارسل و چه در آراء نیچه و ژان‏پل سارتر،بیشتر نوعی‏ انسان‏شناسی است تا مابعدالطبیعهء وجود.البته هایدگر با طرح واقعیت بشری یا وجود انسانی( niesaD )در کتاب‏ «هستی و زمان»و«متافیزیک چیست»تا حدی به بحث‏ وجود پرداخته ولی یک دستگاه کامل فلسفی که همهء مباحث فلسفهء اولی را مانند هگل یا لایبنیتز و اسپینوزا مطرح کرده باشد،عرضه نکرده است.او هم بیشتر به‏ وجود مقولاتی مانند انسان،افکندگی در جهان،بودن و با دیگری بودن،تاریخمندی هستی و پیش ساخت،مساله‏ اضطراب و نگرانی یا پریش وجود،ساختگی یا بدلی‏ " yticilcaF "هبوط آدمی،مرگ آگاهی او و امثال اینها پرداخته که در مقایسه با مقولات مابعدالطبیعی کاملا متفاوت است.در کجای مابعدالطبیعهء ارسطو و حکیمان‏ مابعدالطبیعی قرون وسطی مثل اگوستین،سنت توماس‏ و بوناونتوره یا موسی بن میمون و ابن سینا و ابن رشد،بحث«مرگ و تقدم وجود آدمی بر ماهیت او» محور و مدار بحث است؟پس وقتی که از فلسفه و تفکر فلسفی سخن می‏گوییم باید به دقت روشن کنیم که‏ مقصودمان از فلسفه چیست؟آیا از مابعدالطبیعه سخن‏ می‏گوییم یا از فلسفه‏های کریتیکال(نقادی)یا از فلسفه‏های اگزیستانس(وجودی،قیام ظهوری)یا فلسفه‏های پدیداری(فنومنولوژیک)یا فلسفه‏های زبانی‏ (لینگویستیک)یا فلسفه‏های تحلیلی(آنالیتیک)و مانند آن،البته از قراین پیداست که در بحث فعلی،مقصود دوستان از فلسفه،همان مابعدالطبیعه است.اگر چنین‏ است،نظر من این است که این فلسفه از فرانسیس بیکن‏ به بعد مورد تعرض و هجوم قرار گرفته است و کمتر مدافع‏ جدی و نیرومندی داشته است.امروز هم در مغرب زمین‏ جز مکتب«تومیسم»و«توماس‏گرایی»جدید که‏ ادامه دهندگان و پیروان افکار سنت توماس آکویناس‏ (به تصویر صفحه مراجعه شود)دکتر داوری‏ هستند-مقصودم کسانی مثل اتین ژیلسون،ژاگ‏ مارتین،آرماندمائورر،جوزف آونز،فردریک‏ کاپلستون و امثال اینهاست-سایر جریانهای بزرگ‏ فلسفی در فرانسه و آمریکا و انگلستان اعتنایی به‏ مابعدالطبیعه نمی‏کنند.در آلمان البته وضع متفاوت است. در آنجا پیش از دو قرن است-از شلایر ماخر به بعد-که‏ متألهان پروتستانت کوشیده‏اند تا دین را از مقولات‏ فلسفی و مفاهیم ما بعدالطبیعی پاکسازی کنند.

بزرگانی مانند رودلف اتو،دیلتای،بولتمان، کارل‏بارت،پل تیلیک،بونهافر،برونر،هاینریش‏ اوت،کارل‏رینر،کوشیده‏اند تا سنت کی‏یرکگارد و لوتر را احیاء نموده و ادامه دهند.رد فلسفهء نظری و«برائت از طریق ایمان»باشند.

تفسیر اگزیستانسیالیستی ایمان و تفسیر کتاب مقدس

با روش«هرمنوتیکی»و بر اساس مقولات اساسی‏ اگزیستانسیالیزم:مرگ،اضطراب،یأس،گناه، محدودیت‏های وجود،اراده،اشراق،دل‏آگاهی و مسایلی‏ از این قبیل،پی‏ریزی و استوار شده است.اینک سخن بنده‏ این است که با توجه به وضعیت فعلی فلسفه در جهان امروز و با توجه به ایرادات هیوم و کانت و فیلسوفان علم،فلسفهء تحلیلی و زبانی و...به موضوع و مقولهء مابعدالطبیعه،چه‏ باید کرد؟آیا به دفاع از مابعدالطبیعهء کهن برخیزیم و اصولا این کار شدنی است؟آیا راهی را برویم که‏ پروتستانها رفتند؟یعنی دین را به درگیر شدن با مسایل‏ زندگی و حل مشکلات حیات بخوانیم،مثل کاری که‏ در فلسفهء جان دیویی و پراگماتیزم آمریکایی کرده‏اند؟آیا مابعدالطبیعه و عقلانیت را کنار بگذاریم و دین را صرفا از طریق اخلاق و عرفان مطرح کنیم،کاری که در آثار غزالی‏ و مولانا می‏بینیم و نیز در آثار کانت،بخصوص کتاب‏ «دین در حدود عقل فقط»،یعنی تکیه بر حکمت عملی و تحویل دین به اخلاق و خدا به اصل موضوعهء اخلاق چه‏ راهی باید در پیش گرفت؟

منطق جدید بسیاری از ضوابط منطق سنتی را ویران‏ ساخته و«فلسفهء منطق»و«معرفت‏شناسی نوین»با شدت‏ و سرعت از راه رسیده و سر برآورده است و در این میان ما نه‏ از منطق سنتی دفاع درستی کرده‏ایم و نه از فلسفه‏ای که‏ بر آن مبتنی است.دل به این خوش کرده‏ایم که هنوز در اروپا چند نفر حکیم مابعدالطبیعی وجود دارد، در حالی که بیش از دو قرن است که کانت اساس ما- بعدالطبیعه را منهدم ساخته و با کمال شرمندگی و تاسف‏ باید گفت ما هنوز به شبهات کانت پاسخ نداده‏ایم و آن‏ ایرادات هنوز باقی و پابرجاست.در چنین شرایطی روش‏ دین‏شناسی ما یا تمثیلی و ابتدایی و متکلمانه است که‏ غیر مقنع و سطحی است یا مبتنی بر مابعدالطبیعهء سنتی‏ است که وضعیتش را در دنیا به اختصار تشریح کردم. وقتی که وضع مابعدالطبیعه آنچنان باشد،ارزش و اعتبار دین‏شناسی مبتنی بر چنین مابعدالطبیعه‏ای معلوم است که‏ چقدر خواهد بود!در فلسفهء مابعدالطبیعهء اسلامی یا فلسفهء حکیمان اسلامی،عمیقترین بحثها-چنانکه شهرت‏ دارد-بحث وجود است که در مباحث حرکت،علیت،علم‏ و ادراک،و در سراسر امور عامه تاثیر آن ملموس است.اما وقتی که با معرفت‏شناسی و منطق جدید و فلسفهء علم‏ همین بحثها از اساس مورد شبهه و تردید قرار گرفته‏اند و اصل امکان موجودیت چنین علمی(مقصودم فلسفهء اولی یا مابعدالطبیعه است)مورد تردید جدی قرار گرفته و دفاع شایسته‏ای هم از آن به عمل نیامده،اصلا نوبت به‏ دین‏شناسی فلسفی می‏رسد؟اینها ریشه‏های بحران فکری‏ و خلاء ایدئولوژیک در جامعهء ما هستند.

البته همان‏طور که عرض کردم،مشکل اساسی ما الان‏ دین‏شناسی است و بنده تفکر را منحصر به فلسفه‏ نمی‏دانم.از الهیات،منطق و عرفان نیز نباید غافل بود. به اعتقاد بنده،فلسفهء ما-با توجه به شبهاتی که در مورد تفکر مابعدالطبیعی مطرح هست-نباید مدار و محور دین‏شناسی قرار گیرد و تا وقتی که ما تکلیف‏ مابعدالطبیعه و فلسفهء سنتی را که منطق آن بشدت مورد سؤال است،روشن نساخته‏ایم،لازم است در مباحث‏ دین‏شناسی با احتیاط فراوان از فلسفه استفاده کنیم و تا آنجایی که ممکن است مباحث دینی را بر فلسفه مبتنی‏ نکنیم.بر عکس،عرفان اسلامی بسیار تواناست و از جاذبه‏های فراوانی برخوردار است و می‏توان در تبیین‏ دین از آن بهره‏های فراوان گرفت.اما این همه به معنای‏ نفی فلسفه و عقل یا پذیرش«سوفیسم»و لا ادریگری‏ نیست بلکه ما نیازمند به آن هستیم که هر چه زودتر از طریق تشکیل سمینارها و نشست‏های مستمر با حمایت‏ مسؤولان نظام،به بررسی«بحران فلسفه و تفکر»پرداخته‏ و تکلیف مابعدالطبیعه را با حملات وسیع و دامنه‏داری که‏ علیه آن شده و می‏شود،روشن سازیم و از غرور خود بکاهیم و بر واقع‏بینی خود بیفزاییم.

کیهان فرهنگی:چه بخشهایی از فلسفهء ما باید حفظ بشود و چه قسمتهایی ضروری‏ است تحول پیدا کند؟

دکتر دینانی:بسیاری از اشخاص هم‏صدا با کیهان‏ فرهنگی می‏پرسند،چه بخش‏هایی از فلسفه اسلامی‏ است که امروز باید حذف شود و دیگر جایی برای بحث و بررسی در مورد آن باقی نمانده است؟پرواضح است که‏ منظور سؤال کننده این است که مباحث مربوط به طبیعیات‏ در فلسفه اسلامی با پیشرفت شگفت‏انگیزی که در علم فیزیک صورت گرفته دیگر محلی از اعراب ندارد و باید به گورستان تاریخ سپرده شود ولی باید توجه داشت‏ که حکمای اسلامی مسایل طبیعت را در قلمرو فیض الهی‏ مورد توجه خود قرار می‏دهند و قلمرو فیض الهی هرگز قلمرو طبیعت را نفی نمی‏کند.اگر چه گویی قلمرو طبیعت را تحت‏الشعاع خود قرار می‏دهد.در عین حال‏ می‏توان ادعا کرد که قلمرو فیض الهی با موجودیت‏ طبیعت تناقض ندارد.فیض،طبیعت را محو نمی‏کند،بلکه‏ آن را تکمیل می‏نماید.البته به این حقیقت همواره باید توجه شود که کمال واقعی طبیعت را نمی‏توان در خود طبیعت یافت،بلکه باید آن را در فراسوی قلمرو نفس‏ طبیعت جستجو نمود و در اینجاست که نقش متافیزیک‏ ظاهر می‏شود و معلوم می‏گردد که اگر علوم بر نوعی‏ متافیزیک استوار نباشند تا چه اندازه می‏تواند از حقیقت‏ دور باشد.

دکتر همایون همتی:به نظر بنده،فلسفه یک وحدت‏ نیست،فلسفه از اجزاء و اصول بخشهایی تشکیل شده‏ است.حقیقت فلسفه شاید یک وحدت باشد،چه وحدت‏ لازمهء وجود اشیاء است و طبق قواعد فلسفهء ما،چیزی که‏ کثرت لازمهء وجودش باشد هرگز وجود نمی‏یابد.اما در سؤال شما،مقصود حقیقت فلسفه نیست بلکه مقصود همین فلسفه‏ای است که در کتابها نوشته شده و درس و بحث آن رایج و مواد تعلیم و تعلم است و فصول مختلفی‏ دارد و مشتمل بر مباحث گوناگونی است،در مورد فلسفهء اسلامی،نظر بنده این است که مباحث وجود آن بسیار ارزنده است،به شرط آنکه بتوان به ایرادات کسانی مثل‏ هیوم و کانت پاسخ گفت.

اینها بشدت نسل جوان ما را به سوی نیهیلیزم و پوچگرایی می‏کشاند و ریشه‏های اصلی هجوم فرهنگی‏ هستند.دشمنان ما می‏کوشند تا بن‏بست‏های فکری نسل‏ جوان اروپا و آمریکا را به اینجا منتقل کنند و عجیب است‏ که ما را غفلت فراگرفته و خود را آمادهء مقابله نکرده و نمی‏کنیم.

دین‏شناسی ما،علم کلام ما،فلسفهء ما-در ایران‏ اسلامی-مبتنی بر منطق صوری«ارسطویی»و آراء ابن- سینا و فارابی و کندی و ابن‏رشد است و این مباحث‏ دیر زمانی است مورد نقادی متفکران مغرب زمین قرار گرفته و ما بی‏خبر و فارغ،امروز چون گذشته در حال این‏ هستیم که دین‏شناسی خود را بر این پایه‏های متزلزل یا ویران بنا کنیم و تازه به این کار فخر و مباهات هم‏ می‏کنیم.باید فلسفهء تطبیقی،الهیات تطبیقی،منطق‏ جدید،فلسفهء منطق،معرفت‏شناسی،دین‏شناسی جدید در این دیار بسرعت رشد کند و ما نیز از نظر فکری،نیاز فوری به یک«خانه‏تکانی»یا«غبارروبی»داریم.میراث‏ کهن خود را باید مورد ارزیابی جدی و دقیق قرار بدهیم‏ و ببینیم که در دنیای امروز آن میراث تا چه حد به کار می‏آید و چه مقدار آن نگهداشتنی و کارساز است و از چه‏ مقدار آن باید چشم‏پوشی کرد.آخر بی‏دلیل نیست که‏ برخی حکیمان اسلامی معاصر از طرح برخی مطالب‏ در کتب خود طفره می‏روند یا به آسانی از کنار آن‏ می‏گذرند.برخی از معاصران ما در تعلیقهء خود بر کتاب‏ «نهایه»و نیز اثر رسمی فلسفی خود بحث«وجود ذهنی» را که در«اسفار»ملاصدرا آن همه حجم دارد،اصلا مطرح نکرده‏اند.آراء مرحوم استاد مطهری را در جلد 4 «اصول فلسفه و روش رئالیسم»دربارهء هیولی،ماده و صورت،حدوث و قدم،قوه و فعل ببینید که چگونه‏ می‏کوشد تا طرحی نو دراندازد و برخی مشکلات را از میان بردارد ولی دریغا که توفیق نهایی در حل آن مسایل‏ نمی‏یابد.برخی پنداشته‏اند سخنان ملاصدرا یا قواعد حکمی در فلسفه اسلامی وحی منزل است ولی کافی است‏ که کسی اندک آشنایی با آراء تلامذهء ممتاز علامه‏ طباطبایی داشته باشد،تا ببیند که چگونه فلسفهء ملاصدرا مورد نقادی برخی از این بزرگان قرار گرفته و آرام آرام می‏رود تا دستخوش تحول اساسی شود.

مباحث:علیّت،حرکت،علم(شناخت)،نفس و ادلهء اثبات‏ وجود خدا،دیرزمانی است که مورد تشکیک و اشکال واقع‏ شده‏اند.لذا نیاز به بازاندیشی و تجدیدنظر دارد،بویژه‏ که سنخ این مباحث به گونه‏ای است که با برخی از علوم‏ تجربی یا انسانی تداخل و مشارکت و ارتباط دارد و چه‏ بسا تعارضی بین داده‏های علوم با این مباحث پیش بیاید. برای همین آگاهی از دستاوردهای علوم انسانی و علوم‏ تجربی به طور مستمر در این مورد ضروری و حتمی‏ است.مباحثی مانند قوه و فعل،حدوث و قدم،جواهر و اعراض و مباحث عدم،به نظر بنده لازم است با توجه به‏ دستاوردهای علوم جدید و فلسفه‏های جدید(بحث عدم‏ در بین فیلسوفان اگزیستانسیالیست و برخی عرفای خود ما)به طور کلی بازاندیشی شده و مورد تجدیدنظر اساسی و جدی قرار گیرد.بخصوص مبحثی مثل«زمان»، «ماده»و«مکان»که ابعاد وسیع دارند.آگاهی از تئوریهای علوم جدید در این گونه موارد یک ضرورت‏ انکارناپذیر است.مقولهء بازنگری دوباره به فلسفه سنتی، شناخت و آگاهی یافتن از تئوریهای علوم جدید یک‏ ضرورت انکارناپذیر برای مبارزه با تهاجم فرهنگی است.

دکتر داوری:من دو نکته را عرض می‏کنم.یکی‏ اینکه در کشور ما این فلسفه‏های مضاف یا نیامده یا اگر هم‏ آمده همین طور که فرمودند،از ریشهء فلسفی جدا شده‏ است.از زمان کانت کم و بیش فلسفه تمایل داشته که‏ فلسفه علم و فلسفه تاریخ شود.در نظر بعضی فلاسفه، وجود به صورت زمان یا به صورت تاریخ جلوه کرده است‏ یا همین ابژکتیویته تلقی شده که آن هم بدون سوژه و فاعل شناسایی معنی ندارد.به این ترتیب فلاسفهء تاریخ و فیلسوفان علم هم دارند از اعراض ذاتی وجود بحث‏ می‏کنند منتها در نظر یکی وجود علم است و در نظر دیگر وجود تاریخ است.اصلا این فلسفه‏ها به همین وسیله به‏ وجود آمده منتها با فلسفه علم می‏گویم و مرادمان مطالبی‏ است که مثلا کارناپ گفته است،البته کارناپ را هم باید خواند اما فلسفه علم محدود به کارناپ و امثال او نیست. اگر کتاب مثلا برگسون را بخوانیم،به هر حال او هم‏ فیلسوف علم است.اولین کتاب مهم ادموند هوسرل هم‏ فلسفه ریاضیات بوده است.ما شاید نتوانیم فیلسوفی را در عصر حاضر و در قرن بیستم و حتی بعد از کانت پیدا کنیم که به فلسفه علم نپرداخته باشد.مطلب این است که‏ نئوپوزیتویسم با این اعتقاد به وجود می‏آید که یقین علمی‏ را که متزلزل شده است،استحکام بخشد.حوزه وین‏ در واقع،برای یک مقصد و غرض ایدئولوژیک تأسیس شد یعنی به وجود آمد که اعتقاد به علم را تجدید کند و پاسدار آن باشد پس پوزیتویسم جدید اصلا یک‏ ایدئولوژی است و می‏خواهد از حجیت و یقینی بودن علم‏ دفاع کند و گر نه علم جدید که نیاز به دفاع ندارد.بحث‏ این است که تزلزلی در دترمینیسم و در یقینی بودن علم‏ پیدا شده بود.حوزهء وین که به یقین علمی معتقد بود، می‏خواست جلوی تزلزل در ایمان و اعتقاد به علم را بگیرد.

تمام تلاش حوزه وین و طرح بحثهایی مثل اثبات‏پذیری و تاییدپذیری،برای این بود که این یقین قرن هیجدهم از دست نرود.که البته به جایی نرسید و مذهب تحصلی‏ جدید چندان دوام نیاورد.

از اواخر قرن نوزدهم شک آغاز شد،کسانی گفتند که: احکام علمی،نسبی و اعتباری است.تئوریهای جدید می‏آید و جایگاه تئوریهای سابق بی‏اعتبار می‏شود و جای‏ خود را به تئوریهای دیگر می‏دهد.اعتبار احکام علمی‏ موقت است.علم،علم پراگماتیک است و...حوزه وین در پی اثبات بودن احکام علمی بود که در واقع‏ پوزیتیوست‏های جدید از این نظر دفاع می‏کردند که علم‏ معتبر آن است که با روش علمی حاصل شود.در قرون‏ وسطی می‏گفتند که همهء علوم،کنیز علم کلام است. پوزیتیویست‏های جدید می‏گفتند تمام معارف و علوم باید کنیز علم جدید باشد و کنیز آن باقی بمانند.لذا از این‏ رای و نظر دفاع می‏کردند ولی چنانکه گفتم،پوزیتیویسم‏ جدید دیری نپایید و امروزه حتی در امریکا و انگلیس و به

طور کلی در کشورهای انگلیسی زبان هم رونق ندارد. پوزیتیویسم در طلب یک سودای محال بود و لزومی‏ نداشت که مثلا پوپر تیر خلاص را به آن بزند.من فعلا در باب پوپر چیزی نمی‏گویم زیرا او در فلسفه مقامی ندارد و شهرتش،شهرت سیاسی است.به هر حال فلسفه علم، این نیست که بگویند همه چیز و همهء علوم کنیز علم جدید است.فلسفه علم باید رسیدگی کند که علم چه مقامی‏ دارد و چگونه می‏شود احکام علمی را از احکام غیر علمی‏ بازشناخت.اما اینها کافی نیست بلکه باید از ماهیت علم‏ پرسش و مخصوصا تحقیق کرد که در همین جلسه بحث‏ شد که چرا علم جدید 2000 سال پیش به وجود نیامد. این علم که در عالم تصرف می‏کند و به قول فرانسیس‏ بیکن به بشر قدرت می‏دهد چرا و چگونه به وجود آمد؟ در این مطلب باید تحقیق کنیم.در این صورت‏ فرانسیس بیکن و دکارت هم فیلسوف علم هستند.در این کار هم ما بی‏تناسب کار کردیم و یک یا دو«ایسم»را عین فلسفه علم قلمداد کردیم.تا آنجایی که من اطلاع‏ دارم در درسهای فلسفه علم فقط آراء پوزیتیویست‏های‏ جدید و اشتباه نزدیکان آنان بیان می‏شود و ندیده‏ام که‏ یک کلمه از هوسرل و باشلار و حتی کوایره و کوهن‏ بگویند و تنها گاهی نامی از این دو محقق می‏برند.ممکن‏ است یک استاد یا معلم فلسفه علم،پیرو یک حوزه خاص‏ باشد و مثلا آراء پوزیتیویست‏ها را درست نداند اما حق‏ ندارد و درست نیست که هر چه را او نمی‏پسندد و دوست‏ نمی‏دارد از حدود فلسفه علم،خارج سازد.این روش، روش ضد فلسفه است.

نکته دیگر این است که فلسفه را به بازار آوردن،به فلسفه و تفکر زیان می‏رساند.امروز بخصوص در بین جوانان فلسفه‏ نخوانده(و بعضا فیلسوف شده)ما این تصور وجود دارد که در غرب دو فیلسوف وجود دارد،یکی مارتین هایدگر و دیگر کارل پوپر.این دو با هم خیلی اختلاف دارند! اختلاف در نحوه تفکر،اختلاف در عمق و وسعت نظر، اختلاف در حد تفکر و حتی اختلاف در اینکه یکی را سیاست موجود عالم نمی‏پسندد و در صدد بدنام کردن‏ اوست و دیگری(یعنی پوپر)با باد تبلیغات روز به روز مشهورتر می‏شود.میان این دو دهها و شاید صدها متفکر قرار دارند که هرگز اسمشان هم در بحثها و مقالات ما نمی‏آید.چیزی که مایه خرابی تفکر می‏شود نشر فلان‏ عقیده،رأی یا نظر نیست.مشوش شدن ذهن و درهم ریختن مراتب و تمیز ندادن مهم و بی‏اهمیت و بزرگ‏ و کوچک،نشانه بسته شدن راه تفکر است و اگر جوانان به‏ این قبیل عوارض دچار شوند از آنها هیچ توقعی در راه‏ صلاح و اصلاح نمی‏توان داشت،چنانکه مرحوم سید جمال الدین اسدآبادی می‏گفت باید پیرایه‏ها را از خود دور کنیم.ولی می‏بینیم که کسان دیگری راه درست را اخذ پیرایه‏های بیشتر می‏دانند و مهم اینکه‏ فلسفه معاصر غرب بیش از حرفهای مشهور در کشور ماست.من یک وقت تعجب می‏کردم که چرا از آراء غربیان حرفهایی منتشر و ترویج شده است که اولا: اهمیت و عمق ندارد،ثانیا:با ظواهر دعاوی ترویج‏ کنندگان مخالف است و ثالثا:آشکارا دفاع از استیلای‏ غرب و استعمار جدید است ولی اکنون دیگر تعجب‏ نمی‏کنم.تعجب من از این بود که چرا حرف ساده مرا نمی‏فهمند و هشدار مرا با کینه و دشمنی جواب می‏دهند اما اکنون که فلان شرق‏شناس مرا متهم به قشریّت،تعصّب‏ و ضدیّت با آزادی می‏کند،دیگر همه چیز برایم عادی‏ است.

حال به بحث فلسفه معاصر در غرب باز گردیم.اگر به‏ بحثهای زنده فلسفی نگاه کنیم،می‏بینیم دو فیلسوف که‏ ظاهرا با هم مشابهت و قرابت فکری نداشته‏اند،بیش از همه‏ در تفکر معاصر مؤثر بوده‏اند،یکی مارتین هایدگر و دیگری لودویک ویتگنشتاین(نفوذ پدیدارشناسی نیز بسیار است).این دو با این که ظاهرا قرابتی ندارند ولی‏ در آثار پست مدرن به هم می‏رسند و این قرابت را در وجود تفکر شاگردهایشان هم می‏بینیم.

در فرانسه و امریکا کسانی هستند که خود را به هر دو متصل کرده‏اند و می‏کوشند با رجوع به هایدگر و ویتگنشتاین،وضع حاضر را وصف و تبیین کنند.آقای‏ دکتر همتی به وضع علم کلام در اروپا و به طور کلی در غرب اشاره کردند.من نیز علم جدید را به این اعتبار مهم‏ می‏دانم که شکست سودای قرن‏ هیجدهم و لزوم دینداری را تذکر می‏دهد،البته در جزئیات آراء این متکلمان هزار چون و چرا می‏توان کرد. ما در فلسفه نمی‏توانیم درست را از نادرست جدا کنیم و فقط درستها را به فرزندانمان بیاموزیم.ما به قوه تفکر و تمیز نیاز داریم و این قوه حاصل نمی‏شود مگر آن که خود را از استیلای آرای غربی آزاد کنیم(نه آن که ضرورتا آن‏ آراء را بد و ناچیز بشماریم)در این صورت فقط در نقطه و حرف،سخن از قوه تمیز و تفکر نمی‏زنیم و آن را وسیله و مقدمه جدل قرار نمی‏دهیم.وقتی می‏گویند به تهاجم‏ فرهنگی باید فکر کرد،مراد این نیست که در فکر مصونیت و قوت روح فرهنگ نباید بود بلکه این سخن‏ خطاب به کسانی است که مورد هجوم قرار گرفته‏اند و ذهن و فکرشان مسخر شده است.اینها می‏گویند از تهاجم‏ فرهنگی نباید ترسید،باید قوی شد.البته خوب وردی بر زبان آورده‏اند اما بد نیست به خود نگاه کنند،شاید خود مرعوب و مقهور غرب شده و در مقابل تهاجم از پا در آمده‏ باشند.

بحث تهاجم فرهنگی را از این منظر باید دید که در هجوم فرهنگی علنا بر ضد یک فرهنگ بر نمی‏خیزند بلکه‏ در آن نفوذ می‏کنند و از درون آن را ویران و متلاشی‏ می‏کنند.هان!تا در زمره کسانی نباشیم که لفظ معرفت‏ را تکرار کنیم و دانسته یا ندانسته خانه معرفتمان ویران‏ باشد.یکی از گرفتاریهای کنونی ما این است که مراتب‏ خلط شده است و گاهی مطالب نظری آلوده اهواء و حتی‏ کین‏توزی می‏شود و این آفت بزرگ علم و معرفت است. حتی اگر می‏خواهیم ابن سینا و ملاصدرا را درست‏ درک کنیم باید از حب و بغض‏های کوچک آزاد باشیم و دوستی حکمت راهنمای فهم و درک باشد و چنانکه قبلا گفتم باید با آن بزرگان در طلب همزبان باشیم و با آنها در تفکر شریک شویم،ما اکنون مسایلی داریم که باید آنها را به تفکر متفکران عرضه کنیم و از آنها در طرح و بحث‏ مسایل مدد بگیریم.

شما وقتی از وضع فلسفه سؤال می‏کنید،نسبت تفکر و زمان را در نظر دارید.پس برای اینکه وضع فلسفه را بدانیم باید زمان را بشناسیم.از سوی دیگر،ما اگر فلسفه‏ نداشته باشیم و ندانیم،چگونه می‏توانیم بدانیم که زمان‏ چیست؟

آشنایی با زبان صرفا از طریق مفاهیم نیست بلکه هر متفکری در وقت تفکر تماس بی‏واسطه‏ای با زمان پیدا می‏کند.زمان محدود و منحصر به زمان فانی لیل و نهار نیست،وقت باقی هم داریم.گاهی می‏گویید شعر،دین و فلسفه تابع عصر و زمان خود است و مرادشان از زمان، حوادث معمولی است اما این چه راه‏حلی است که ظهور حادثه بزرگ را با ارجاع به حادثه کوچک،تبیین‏ می‏کنند.ما وقتی می‏پرسیم چرا در یونان افلاطون، سوفوکل و ارسطو ظهور کردند و مگر در یونان حادثه‏ای‏ بزرگتر از ظهور این بزرگان روی داده است که این‏ حوادث را به آن برگردانید،اگر حادثه‏ای بزرگتر از ظهور سوفوکل بود به جای اینکه این شاعر زنده بماند،آن‏ حادثه جاودان می‏شد.ما اصلا حادثه‏ای بزرگتر از ظهور افلاطون،سوفوکل و ارسطو و...نداریم.

البته پرسش از اینکه چرا امثال افلاطون به وجود آمدند،یک پرسش طبیعی است. در تاریخ حوادثی روی می‏دهد که به اصطلاح دوران‏ساز است و می‏تواند نشانه احترام به تفکر و حریت در مقابل‏ عظمت وجود باشد،به شرط آن که با برشمردن چند امر عادی زمانه اصل پرسش را ناچیز و محو کنیم.

اگر متابعت و تبیین این حوادث باشد،لابد باید حوادث‏ اصلی تکلیف حوادث جزئی را تعیین کند و حادثه اصلی‏ همان«زمان»است.تجارت زیتون و گرما و سرما و نزاعها و جنگهای محلی موجب نمی‏شود که هومر و توسیدید و هراکلیتس و افلاطون و سقراط و فارابی و ابن سینا و بیرونی و مولوی و سعدی و...پرورش یابند. در دیالوگ با متفکران راه تفکر دگرگون می‏شود و گرنه کسی نمی‏تواند از ارسطو و ابن سینا جواب مسایل کنونی را طلب کند.ما بدون‏ فلسفه کلاسیک مسایل عصر را نمی‏توانیم درست مطرح‏ کنیم.

کیهان فرهنگی:چنانکه مستحضرید این بحث‏ مقدمه‏ای دارد و آن اینکه متون فلسفی و عرفانی ما پیامی برای امروز دارند.با توجه به این مقدمه،این‏ سؤال مطرح است که در واقع سنت فلسفی ما چه‏ چیزی برای عرضه به جهان امروز دارد؟و چه‏ عناصری در تفکر کلاسیک ما هنوز زنده است؟

دکتر داوری:فلسفه یک‏ وحدت است،یعنی به نظر من نمی‏توان‏ گفت در هگل یا ابن سینا چه عناصری مرده یا زنده‏ هستند.ما که فلسفه می‏خوانیم گاهی با جسد و جسم‏ مرده آن تماس پیدا می‏کنیم.ابن عربی در تشییع جنازهء ابن رشد دیده بود که تابوت جسد فیلسوف با کتابهایش‏ را بر مرکبی گذاشته بودند،یک طرف،جسد بود و یک‏ طرف،کتابها.ابن عربی گفته بود:«هذا امام و هذه‏ اعماله،یا لیت شعری هل أتت آماله».وقتی ابن عربی‏ کتاب فلسفه ابن رشد را معادل جسد می‏بیند،هر کتاب‏ فلسفه‏ای می‏تواند جسم و جسد فلسفه باشد.تلقی ما نسبت به فلسفه گذشته دو صورت دارد.گاهی با جسد و جسم فلسفه تماس می‏گیریم،که در آن صورت آن فلسفه‏ به هیچ کار نمی‏آید،اما گاهی با جان فلسفه ملاقات‏ می‏کنیم،که در این صورت آن فلسفه زبان می‏گشاید و با ما سخن می‏گوید،اگر مسأله،مسأله مدرنیزاسیون است‏ نمی‏توان از سهروردی پرسید که این مسأله را چگونه‏ باید حل کرد؟اما اگر در دیالوگ با حکیمان و متفکران‏ راه تفکر را یاد بگیریم،فلسفه معاصر را هم بهتر می‏فهمیم‏ و مسایل بزرگ را ساده نمی‏گیریم.رسوخ در تفکر گذشته‏ می‏تواند به ما نشاط و قوت روح بدهد.فکر در زبان و زمان است.

دکتر دینانی:فلسفهء اسلامی همواره توجه به‏ باطن را در نظر داشته و التفات به درون را توصیه می‏کرده‏ است.این مسأله نیز مسلم است که التفات به درون جز با نوعی ولادت درونی امکان‏پذیر نیست.به همین جهت‏ می‏توان گفت:

آنچه آن را فلسفه سنتی در اسلام می‏نامیم،هم اکنون‏ زنده است و می‏تواند حامل زندگی نیز باشد، همانگونه که یادآور شدم،التفات به درون نوعی ولادت‏ باطنی است و چیزی که پیوسته در تولدی دیگر است‏ همواره زنده خواهد بود.

کشف عوالم معنوی یکی از ثمرات عمده فلسفه اسلامی‏ بشمار می‏آید.البته کسانی که فلسفه را جز بیان وضعیت‏ اجتماعی یک دوره چیز دیگری نمی‏دانند،فلسفهء سنتی‏ را مورد انکار قرار داده و طبعا فلسفهء اسلامی را نیز یک‏ جریان زنده بشمار نمی‏آورند.ولی الهیات بمعنی الاعم یا امور عامه که اساس فلسفهء اسلامی را تشکیل می‏دهد، وابسته به جهش‏های اجتماعی نیست،به همین جهت‏ دستخوش بادهای مخالف تاریخ نیز نخواهد شد.تحولات‏ بسیاری که در جهان رخ داده موجب شده که فلسفه از خود و امور موضوع خود اعراض کند و به جامعه‏شناسی‏ فلسفه تبدیل گردد.قرون وسطای لاتینی از فلسفه بعنوان‏ خدمتکار الهیات سخن می‏گفت ولی کسانی که این سخن‏ را مطرح کرده بودند اگر امروز سخن می‏گفتند ناچار باید جامعه را بجای الهیات می‏گذاشتند و می‏گفتند:فلسفه به‏ خدمتکار جامعه‏شناسی تبدیل گشته است.اگر به آنچه‏ که در اینجا گفتم توجه کافی مبذول گردد،سخن‏ مستشرق معروف و معاصر،هانری کوربن موجب تعجب ما نخواهد بود،آنجا که بزرگی ابن خلدون را یک بزرگی‏ تراژیک خوانده است،زیرا ابن خلدون از جمله کسانی‏ است که مؤسس نقد تاریخی و پیشگام جامعه‏شناسی‏ جدید بشمار آمده است.این اندیشمند غربی سؤالی را در اینجا مطرح کرده که جالب توجه است.او می‏گوید: پس از درگذشت ابن رشد آیا ابن عربی به اسلام و معنویت نزدیک‏تر بود یا ابن خلدون؟باید توجه داشت که‏ ابن خلدون و ابن عربی نمایندگان دو طرز تفکر و دو نوع‏ اندیشه‏اند که بر آثار هر یک از این دو مرد پی‏آمدهای

بسیاری مترتب گشته است.

بررسی این دو جریان فکری نیازمند فرصت بسیار است که‏ در این گفتگو میسر نیست.آنچه مسلم است این است که‏ حکمای اسلامی دربارهء«وجود»اندیشیده‏اند و اندیشیدن‏ درباره وجود نوعی گفتگوست که در اعماق باطن و سر سویدای ضمیر انجام می‏پذیرد.این اندیشه نوعی‏ پاسخ به ندایی است که از درون انسان سرچشمه می‏گیرد و در فضای روح همواره طنین‏انداز است.اگر اندیشیدن‏ دربارهء«وجود»اساس فلسفهء اسلامی است،هرگز نمی‏توان گفت زمان آن سپری شده است،زیرا وجود(که‏ اندیشه دربارهء وجود نیز جلوه‏ای از آن به شمار می‏آید) هرگز محکوم تاریخ نبوده و دورانش پایان نمی‏پذیرد. در اینجا نباید تصور شود که مدافعان حکمت اسلامی‏ تحولات زمانه و تغییر امور را نادیده گرفته و از جریان‏ جهان بی‏خبرند،زیرا حکمای اسلامی همواره به این‏ موضوع توجه داشته‏اند و صدرالمتالهین که یکی از حکمای بزرگ اسلامی بشمار می‏آید تغییر و حرکت را تا اعماق جوهر و متن و بطن ماده مورد بررسی قرار داده‏ است.شاید کمتر فیلسوفی را می‏توان یافت که به اندازهء صدرالمتالهین به مسأله حرکت و تحول توجه کرده‏ باشد،ولی این نکته را نیز نباید نادیده انگاشت که این‏ حکیم الهی وقتی از حرکت و تحول در جوهر جهان سخن‏ می‏گوید از مساله تأویل و بازگشت به اصل نیز غافل‏ نمی‏باشد و در اینجاست که می‏توان گفت حرکت جوهری‏ در فلسفهء اسلامی نوعی عروج است و معنی تصاعد و تکامل واقعی را نیز آشکار می‏سازد.جهت عمودی این‏ حرکت با فکر مبداء و معاد سازگار است و این همان‏ چیزی است که اندیشهء اصالت تاریخ معاصر در حرکت‏ افقی زمان فاقد آن است.حرکت بدان معنی که در فلسفه‏ اسلامی آمده راسم نوعی تاریخ است که از قداست آکنده‏ است.

به همین جهت است که فلسفهء اسلامی با بسیاری از (به تصویر صفحه مراجعه شود)دکتر دینانی‏ جریانهای فکری جدید ناسازگار بوده و با آنها در تعارض‏ است.در مقابل غنای معلومات و وسعت اطلاعات و همچنین تنوع و گسترش جریانهای فکری و فلسفی که‏ امروز مشاهده می‏شود،مسایل فلسفهء سنتی به نظر،حقیر و کوچک جلوه می‏کند،ولی باید توجه داشت که غنای‏ اطلاعات و تنوع مکتبهای فلسفی لزوما معادل غنای تفکر و قدرت اندیشه نیست.برخی از اندیشمندان گفته‏اند: «هیچ وقت در عرصهء تاریخ تا آنجا که ما آن را می‏شناسیم انسان اینقدر برای خود مسأله نبوده که‏ امروزه هست».از این سخن چنین بر می‏آید که غنای‏ اطلاعات و تنوع معلومات برای وصل به کنه حقیقت انسان‏ و درک ماهیت آن مفید و مؤثر نبوده و از حجم مشکلات‏ در این باب چیزی نکاسته است.مسألهء خودشناسی و معرفة النفس در فلسفهء اسلامی به تفصیل مطرح شده و حکمای اسلامی در این باب به حقایق بسیار دست‏ یافته‏اند.در اینجا وقتی از فلسفهء اسلامی سخن به میان‏ می‏آید منظورم فلسفهء مشائی محض نیست بلکه مقصود اندیشه‏های عمیق و نیرومندی است که در جهان اسلامی‏ به ظهور رسیده و یک جریان عظیم فرهنگی را تشکیل‏ داده است.در این جریان نیرومند فرهنگی عرفا سهم‏ بسزایی داشته‏اند و متکلمان نقش قابل ملاحظه‏ای را ایفاء کرده‏اند.در این میان از حکمت اشراقی و تأملات‏ سهروردی به هیچ وجه نباید غافل ماند.اندیشه‏های‏ شیخ‏الرئیس ابو علی سینا به گونه‏ای در این جهان‏ فرهنگی اثر داشته که در یک مقاله و یک کتاب نمی‏توان‏ آن را تبیین نمود.اکنون اگر کسی از این دیدگاه به‏ فلسفه اسلامی بنگرد به عشق و محتوای آن پی خواهد برد.مسألهء خودشناسی و معرفه‏النفس بدانگونه که در آثار حکما و اندیشمندان اسلامی آمده حائز اهمیت بسیار است.هنگامی که رابطهء این مسأله با سایر رشته‏های علوم‏ انسانی مانند تاریخ،جامعه‏شناسی،روانشناسی و غیره‏ برای ما معلوم گردد،به اهمیت آن بیشتر واقف خواهیم‏ شد.

کتاب مثنوی مولانا یکی از نمونه‏های شناخته شده است‏ که دربارهء آن سخن بسیار گفته‏اند.اندیشه‏های‏ بزرگانی همچون سنائی،عطار،احمد غزالی، عین‏القضاه همدانی،شیخ روزبهان بقلی شیرازی و صدها بزرگ دیگر برای اندیشمندان معاصر همچنان‏ مکتوم مانده است.در گذشته ما فکر داشتیم. متفکران بزرگ داشتیم همان فکر را اگر ما داشته باشیم‏ همان فکری که ابن سینا داشت،فارابی داشت مولوی‏ داشت بزرگان ما داشتند،اگر بتوانیم در زمان حاضر داشته باشیم.خیلی چیزها داریم.تمام مشکل ما این است‏ که ما فکر نداریم.حالت انفعال داریم.فعال نیستیم ما باید در زمان فعال باشیم نه منفعل.اگر ما منفعل باشیم‏ هیچیم و اگر در زمان فعال باشیم خیلی چیزها خواهیم‏ داشت.

کیهان فرهنگی:برای خروج از این حالت‏ انفعال و پذیرندگی صرف،و حرکت به‏ سوی فعال بودن،یکی از لوازم ضروری‏ این است که تفکر ما ریشه در تاریخمان‏ داشته باشد،و با سنت و غنای بیکران آن‏ نسبتی نو ایجاد کنیم،تقسیم‏بندی‏ پیشین این بحث قدری انتزاعی به نظر می‏رسد،یعنی تقسیم زمان به گذشته‏ میت و حالیت حیّ.اگر نه،کدام شاعر است که امروز از مولوی و حافظ و بیدل‏ زنده‏تر باشد؟مولوی حیّ است و بسیاری‏ از شاعران امروز-در همین زمان‏ خودشان-زنده نیستند.مولانا و حافظ از تمامی شاعران این روزگار حیّ‏ترند،چرا که هنوز هم بر اندیشه و احساس زمان و زمانه ما بیشترین و قدرتمندترین تأثیر را دارند.حال سؤال این است که چگونه‏ می‏توان از عناصری که احساس می‏شود در این فرهنگ،زنده است-عناصری که‏ برای نسل در راه ما جاذبه دارد-برای‏ احیاء و بازسازی تفکر معاصر سود جست؟چگونه می‏توان اندیشه‏های‏ فارابی،ابن سینا،سهروردی،غزالی، ابن عربی،سنایی،عطار نیشابوری،مولوی، صدرالدین قونوی،سید حیدر آملی،ابن‏ خلدون،حافظ،میرداماد،ملاصدرا،فیض‏ کاشانی،بیدل دهلوی و امثال ایشان را اخذ کرد و به آیندگان عرضه داشت و سپرد. به نظر می‏رسد که نسل جوان ما دچار گسستگی فرهنگی و انقطاع تاریخی است‏ و این خلاء را با چهار واحد کلام و چند واحد عرفان در محافل آکادمیک نمی‏توان‏ پر کرد.باید برای ایجاد نسبت میان این‏ نسل و غنای سنت چاره‏ای اندیشید. دکتر داوری:هیچ حصولی بی‏حضور نیست.ولی اگر از گذشته خودمان بریده باشیم راه را گم می‏کنیم و اصلا استطاعت راه رفتن نداریم.اگر کسی بگوید ما راهی را می‏رویم که عقلای عالم رفته‏اند،عرض می‏کنم تا کسی‏ خود عاقل نشود راه عقلا را نمی‏تواند طی کند.پس بحث‏ از عقلای عالم نیست،بلکه مسأله این است که چرا ما هم‏ در زمره عقلای عالم نباشیم که بدانیم داریم چه کار می‏کنیم و ناچار نباشیم که مدام نگران باشیم و ببینیم‏ عقلای عالم چه کار می‏کنند.بحث بر سر خروج از وابستگی‏ و تقلید است ولی ما نمی‏توانیم از کارهایی که در عالم‏ می‏شود از علم و تفکرات دیگران دور باشیم.در غرب‏ پژوهش و تحقیق بوده است و اکنون هم هست.غرب که‏ مرکز دین و دینداری نیست.اما کتابهایی راجع به دین‏ نوشته شده است که پژوهندگان و محققان ما از آن کتابها و تحقیقات بی‏نیاز نیستند.ولی مطالعه آثار غربی غیر از تبعیت و تقلید است.ما فلسفه غرب را نمی‏خواهیم که‏ سخنان فیلسوفان غرب را تکرار کنیم،بلکه می‏خواهیم‏ عالمی را که در آن بسر می‏بریم،بشناسیم و امکانات خود را بازیابیم.ما می‏توانیم و باید علم را از زبان هر کس که‏ عالم است،بگیریم،ولی از اهواء متابعت نکنیم.علم را از هر جایی اخذ می‏کنیم و این عین تواضعی است که بدان‏ اشاره شد،اما غربی شدن و غربزدگی مسأله‏ای است که‏ گمان نمی‏کنیم در اینجا بتوان بی‏تفاوت از کنار آن‏ گذشت.فقط اشاره می‏کنم که هجوم فرهنگی نیز گونه‏ای‏ غربزدگی است.

کیهان فرهنگی:برخی از کارهای‏ سودمند و باارزش درباره فرهنگ کهن و سنتی ما پژوهشگران علاقه‏مندی‏ همچون هانری کوربن،نیکلسون، توشیهیکوایزوتسو،ولفسن،مارتین‏ مکدرموت و امثال ایشان انجام داده‏اند. چرا چنین است و چرا اهل پژوهش ما به‏ انجام چنین کارهایی اقدام نکرده‏اند؟ آقای کوربن و آقای ایزوتسوبه گونه‏ای عرفان‏ و فلسفه ما را مطالعه و بررسی می‏کنند که‏ پژوهشگران ما فاقد چنین نگرشی‏ هستند.ولفسن و مکدرموت به نوعی درباره‏ کلام ما بحث و تقسیم‏بندی می‏کنند که‏ نمونه‏های آن را نزد نویسندگان خودمان‏ مشاهده نمی‏کنیم.براستی چرا چنین‏ است؟

دکتر دینانی:اگر انسان بتواند با موضوع‏ فاصله بگیرد و مجددا به صورت تحلیلی‏ به آن مسأله نگاه کند این نگاهی است که توفیق بیشتری‏ دارد تا کسی که نتواند از موضوع فاصله بگیرد و از بیرون‏ نگاه کند.این که شما فرمودید همین است.یعنی‏ نمی‏تواند از موضوع مورد فکرش فاصله بگیرد.از داخل‏ نگاه می‏کند.البته اگر کسی یک قدرت تفکیکی داشته‏ باشد که از موضوع مورد نظرش فاصله بگیرد توفیق‏ بیشتری دارد.

دکتر داوری:ببینید،اینکه مثلا یک‏ ژاپنی درس خوانده و عالم شده و اندیشهء حاج ملاهادی‏ سبزواری را می‏فهمد و ترجمه می‏کند قضیه بی‏اهمیتی‏ نیست.کتابهای ما را اروپاییان قبل از ظهور شرق‏شناسی‏ ترجمه می‏کردند.اما از زمان پیدایش شرق‏شناسی تا این‏ اواخر،متون چاپ می‏شد اما کسی آن را ترجمه نمی‏کرد. اکنون کسی که با تفکر معاصر آشنا است،آمده و اثر یک‏ فیلسوف اسلامی را خوانده و با تصوری که خود او از تاریخ‏ فلسفه دارد،به او جایی در تاریخ داده است.این جایی که‏ او برای حاج ملاهادی سبزواری معین می‏کند برای ما مهم است.زیرا او عالم و منظر تفکر دیگری داشته است. ایزوتسو،اندیشه‏های حاج ملاهادی را با اصول و مبانی‏ خاص خویش تفسیر می‏کند و چیزی می‏نویسد که بد نیست،ما هم از این قبیل کارها انجام داده‏ایم و به این‏ جهت دوست ما هم آن را ترجمه می‏کند.اصلا اینکه

(به تصویر صفحه مراجعه شود)دکتر همتی‏ شرق‏شناسان از عصری بودن فلسفهء اسلامی سخن‏ می‏گویند،خود یک حادثه مهم است.زیرا اقتضای‏ شرق‏شناسی این بود که پژوهش را به چیزهایی محدود کند که گذشته است و به گذشته تعلق دارد.

دکتر مجتهدی:باید در جهت تفکر راه‏ برویم و همین آینده ماست.فکر همیشه روی به آینده دارد و فقط از همین لحاظ آینده‏ساز است.ما نباید فقط از یک مقدار کتاب محافظت کنیم. وقتی که واقعا در راه تفکر و تعمق باشیم،آنگاه اهمیت‏ فلسفه و اهمیت ارثیه فرهنگی خودمان را نیز بهتر خواهیم‏ فهمید.همیشه انسان با برداشتن قدم واقعی اول است که‏ می‏فهمد که بدون تفکر و تأمل نمی‏تواند راه بسپرد.

فلسفه آرامش روزمره ذهنی را بر هم می‏زند.اشخاص رفاه- طلب از لحاظ فکری از فلسفه اصیل گریزانند.آنها می‏خواهند با اعتیادات ذهنی خود زندگی کنند.مثلا یک بار وقتی که خواستند در تهران راجع به متفکری چون‏ ابن سینا سریال تلویزیونی بسازند عملا تا حدودی‏ فیلسوف بودن او را پنهان داشتند و برای بزرگداشت او، ترجیح دادند او را بیشتر طبیب و پزشک معرفی کنند تا فیلسوف.البته ابن سینا طبیب هم بوده است ولی در هر صورت طب را در نزد او از کل نظرگاه فلسفی‏اش‏ نمی‏توان جدا دانست و ما لازم نیست برای بزرگ جلوه‏ دادن اسم ابن سینا او را طبیب معرفی کنیم.امروز در تهران در نمای ساختمان‏های زیادی دهها تابلو طبابت‏ زده‏اند ولی ما دیگر نه فقط فیلسوفی به بزرگی ابن سینا نداریم بلکه اصلا شاید فیلسوف متوسطی هم در آن حد نداشته باشیم.

کیهان فرهنگی:وضعیت کنونی‏ آموزش فلسفه را چگونه ارزیابی می‏کنید؟

دکتر مجتهدی:وضع آموزشی فلسفه از وضع کلی‏ تفکر در ایران کنونی مجزا نیست.البته از آنجا که بنده‏ فقط فلسفه غربی و تاریخ آن را تدریس می‏کنم مشکلاتی‏ دارم که شاید با مشکلات استادان دیگر که فلسفه اسلامی‏ تدریس می‏کنند متفاوت باشد،ولی تصور می‏کنم مسایل‏ اصلی از لحاظ کمبودهای مادی نیست.البته معلم باید زندگیش تأمین شود و یا کتاب و وسایل دیگر باید در دسترسش باشد،ولی با رفع این کمبودها مسأله اصلی‏ الزاما درست نخواهد شد.وقتی که به دانشجویان می‏گویم: «دانشگاه صرفا ساختمان دانشگاه نیست»منظورم همین‏ است.در محیطهای دانشگاهی ما معنای اصیل فلسفه و نیاز به آموزش آن،هنوز به واقع تفهیم نشده است.

همانطوری که قبلا هم اشاره کردم فلسفه می‏تواند به‏ جوانان ما استقلال و قدرت فکری بدهد و شخصیت علمی‏ آنها را تضمین کند،آن هم نه فقط در رشته اختصاصی‏ فلسفه،بلکه به تمام جوانان در هر رشته‏ای که باشند و هر شغلی که بعدا در جامعه به عهده بگیرند.البته این بحث‏ بسیار دامنه‏دار است و شاید بهتر باشد به وزارت‏ علوم پیشنهاد شود در این زمینه جلساتی تشکیل دهند و تمام استادان و مدرسین فلسفه اعم از اسلامی و یا غربی‏ مسایل خودشان را مطرح کنند تا ما بتوانیم از آراء یکدیگر استفاده کنیم.به عقیده بنده این از لحاظ بهبود وضع فرهنگی جامعه ما می‏تواند بسیار مهم و حتی‏ حیاتی باشد.

دکتر داوری:آموزش فلسفه نسبت به گذشته کم و بیش رونق‏ دارد و اشخاص مستعدی به تحصیل فلسفه رو کرده‏اند که‏ این یک غنیمت است اما کار تفکر با آموزش یا به صرف‏ آموزش سامان نمی‏یابد.در کار آموزش نیز نواقص و مشکلاتی وجود دارد.کتاب کم است و در بعضی مطالب‏ اصلا نیست.استاد باید زیاد درس بدهد.تعداد کسانی‏ که در خارج از کشور فلسفه خوانده‏اند بسیار معدود است‏ و چنانکه می‏دانید و من هم عرض کردم آثار فلسفه‏ اروپایی بیشتر به دست کسانی که فلسفه نمی‏دانسته‏اند ترجمه و نشر شده است به این جهت مشکل آموزش در فلسفه از رشته‏های دیگر بیشتر است.

دکتر همایون همتی:آموزش فلسفه در کشور ما وضع اسفباری دارد.از سویی ما هنوز متون کلاسیک‏ فلسفه اسلامی را-جز در مواردی محدود و اندک-به‏ نحو مصحح و منقح و علمی چاپ و عرضه نکرده‏ایم.هنوز فاقد یک تاریخ فلسفهء اسلامی هستیم.حتی همت‏ نکرده‏ایم تا از کارهای محققان مصری به فارسی برگردان‏ کنیم و تا حدودی این رخنه را بپوشانیم و این گله‏ای است‏ که بخصوص باید از حوزه‏های علمیه کرد.زیرا برادران‏ طلبه اگر زبانهای اروپایی نمی‏دانند،دست کم با زبان‏ عربی که آشنایند و می‏توانند زیر نظر اساتید گرانقدر حوزه‏ها چنین کارهایی را انجام دهند و کارهای خوب و فراوانی که محققان عرب زبان بویژه متفکران مصری‏ ترجمه کرده‏اند با امانت و دقت به فارسی ترجمه کنند و در اختیار طلاب جوان و دانشجویان پژوهشگر قرار دهند ولی چرا این کارها نشده یا نمی‏شود؟باید علت را بیشتر در بینش حوزویان و وضع نابسامان آموزشی حوزه‏ها جستجو کرد و گرنه به واقع استعدادهای درخشان و همت‏های مردانه‏ای بین طلبه‏های با فضیلت و جوان‏ حوزه‏هاست.کمبود مدرسان خبره و متبحر بویژه‏ در دوره‏های کارشناسی ارشد و دکترا،بسیار چشمگیر و ملموس است.پهلوان‏هایی مثل مطهری از میان رفته‏اند و جایشان هنوز خالی است و جانشینی ندارند.از سویی‏ دیگر مشکلات معیشتی،بسیاری از متفکران ما را چنان به‏ خود مشغول ساخته است که فرصت و فراغتی برای تحقیق‏ جدی و پیگیری مطالعات خود ندارند و این باعث تنزل‏ سطح علمی و کارآیی آنان گشته است.

گذشته از اینها،فلسفه باید به شکل تطبیقی-تاریخی‏ تدریس شود.فلسفهء غرب،فلسفهء تطبیقی باید به نحو جدی و وسیع در دانشگاههای ما تدریس شود و وضع‏ کنونی تدریس این دو رشته کمّا و کیفا مناسب نیست و باید فکری در مورد آن بشود.

متون فلسفی کلاسیک ما نیز مانند سایر رشته‏ها محتاج‏ بازنویسی و حذف زواید و روزآمد شدن است و این کاری‏ است که جز مرحوم علامه طباطبایی با نگاشتن‏ «بدایةالحکمة»و«نهایةالحکمة»کسی بدان نپرداخت. «اسفار»حتما باید تلخیص و بازنویسی شود و از حالت‏ دایرةالمعارفی در آمده و شکل کتاب درسی به خود بگیرد و همین کار باید در مورد علم کلام و عرفان نیز انجام‏ شود.از«فصوص»و«فتوحات»ابن عربی به کمک بقیهء آثارش باید کتاب درسی داشته باشیم تا از فرهنگ ما و حقانیت تئوریک نظام ما و دین ما و اندیشه و راه ما دفاع‏ کنند و در برابر سیل شبهات جهان استکبار و ستم، جوانان ناآزمودهء ما را حفظ کنند و از مبانی‏ تئوریک این نظام و انقلاب دفاع کنند.برای چه کسانی‏ صنعت و کشاورزی را بهبود می‏بخشیم؟برای نسلی بیگانه‏ با انقلاب و جدا شده از نظام و مأیوس از دین و اسلام؟آیا متخصص اتمی یا تکنولوژی می‏تواند فکری عرضه کند و از اسلام و فرهنگ و اندیشهء اسلامی پاسداری کند؟آیا او می‏تواند در برابر شبهات کانت و هیوم و هگل و استوارت میل بایستد؟پس باید فیلسوفانی تربیت کنیم‏ مسلط و مجهز به فلسفهء اسلامی و آشنا و مسلط به‏ فرهنگ جهانی.اینها همه منوط به برنامه‏ریزی است،این‏ برنامه‏ریزی گرچه هزینه دارد اما به موجودیت و بقای‏ نظام ما کمک می‏کند.متون کلاسیک فلسفه غرب باید به‏ فارسی ترجمه شود و در اختیار محققان و پژوهشگران‏ جوان قرار گیرد،انجام این کار یک ضرورت است.اگر ما این کار را انجام ندهیم،استعمار از طریق روشنفکران‏ مزدور مناسب این زمان و این نسل،آن را تدوین خواهد کرد.

از«تجریدالاعتقاد»خواجه نصیر طوسی به کمک‏ شروح آن می‏توان کتاب درسی در الهیات کلاسیک‏ اسلامی تهیه کرد و پاره‏ای از آراء کلامی جدید و شبهات‏ نوین کلامی را همراه با پاسخ‏های مناسب بر آن افزود. همهء این کارها زمین مانده است و تا جایی که بنده اطلاع‏ دارم در دستور کار هیچ نهادی و سازمانی و وزارتخانه‏ای

هم نیست.ما امروز نیاز به بازاندیشی میراث فلسفی خود داریم،کافی نیست که تنها بر گذشته خود فخر کنیم و از غنای آن سخن بگوییم.

دنیای علم به شعار توجه نمی‏کند.ثمرات و آثار را می‏نگرد.باید گذشتهء خود را درست بشناسیم و آن را درست عرضه کنیم.متون خطی باید به شکل علمی و منقح،تصحیح و عرضه شود.

ما باید فیلسوف تربیت کنیم.درست است که در دورهء بازسازی هستیم و کشور نیاز به متخصصان اتمی و صنعتی‏ و کشاورزی و...دارد ولی توجه کنید اگر امروز و در هر زمان دیگر متفکران توانا و متبحری نداشته باشیم،فردا فرنگ رفتگان بی‏تعهد این کار را خواهند کرد و ترجمه‏های مغلوط شبهه‏آلود به بازار سرازیر خواهد شد. باید ابتکار عمل را از دشمن گرفت.واحدی،مرکزی، مؤسسه‏ای در وزارت ارشاد و وزارت علوم باید برای‏ تشخیص و تعیین و برنامه‏ریزی متونی که ترجمهء آنها مناسب و ضروری است،باید تأسیس شده و از محققان‏ حوزه و دانشگاه به عنوان اعضاء هیأت علمی این مرکز استفاده شود.چرا از ترجمهء متون بترسیم و چرا درست مثل اوایل ظهور اسلام«نهضت ترجمه»و «دارالحکمة»راه نیندازیم.منتها سخن بنده این است که‏ خواه ناخواه به طور پراکنده و برنامه‏ریزی نشده و حتی با هدفهای شوم استعماری ترجمهء متون انجام خواهد گرفت، پس چه بهتر که ما خود با تشخیص ضرورتها و به طور همه- جانبه به ترجمهء متون غربی برای ارتقاء سطح فرهنگی و آشنا شدن متفکران ما با جریانهای فرهنگ و مکاتب‏ فلسفی جدید این کار را کنیم،آن هم تحت نظارت‏ اساتید،یعنی هر ترجمه باید مورد بازبینی یک یا چند کارشناس علمی قرار گرفته و مواردی که لازم است، تعلیقه و توضیح و پانوشت اضافه شود.این کار به‏ سالم‏سازی فضای فرهنگی جامعه هم کمک بسیاری‏ خواهد کرد.

نکتهء دیگر اینکه فلسفهء اسلامی ما اکنون محدود شده‏ است به ملاصدرا و تا حدودی ابن سینا و تا حدود بسیار کمتری شیخ اشراق.و در حوزه‏ها محدود شده‏ است به همان ملاصدرا.این درست نیست.طلبه‏ها و دانشجویان فلسفه‏خوان ما باید با کندی،فارابی، غزالی،ابن خلدون،ابن رشد،ابن طفیل،ابن باجه و دهها متفکر دیگر در تمدن اسلامی آشنا بشوند و تنها خود را منحصر به یک یا دو فیلسوف نکنند.حتی شناخت‏ کسانی مانند اقبال لاهوری و فلسفهء خودی او باید به‏ وسعت و عمق،(چنانکه رهبر معظم انقلاب نیز یک بار در سمینار بزرگداشت اقبال فرمودند)مورد شناخت و درس‏ و بحث و بررسی قرار گیرد.نظرات و آراء شارحان‏ ملاصدرا مخصوصا معاصران،لازم است به دقت مورد نقد و بررسی قرار گیرد و«فلسفه اسلامی معاصر»تدوین‏ شود.از آراء حکیمان معاصر در سراسر جهان اسلام، بخصوص مصری‏ها استفاده شود و کتب درس روزآمد تدوین گردد.این کارها هیچ کدام نشده ولی امکان انجام‏ آن هست.برنامه‏ریزی و بودجه و نیروی انسانی و همت و حمایت می‏خواهد.روشن است که رشد و توسعهء تفکر تابع بخشنامه،دستور و سفارش نیست.تفکر زاییدهء دردمندی و سختکوشی متفکران آزاده‏ای است که در برابر راز هستی به حیرت افتاده‏اند و برای مردم خویش پیامی‏ و سخنی دارند.اما اجمالا می‏توان به عواملی اشاره کرد که موجب شکوفایی تفکر در این دیار می‏باشد:

-تشویق و حمایت مادی و معنوی متفکران متعهد و توجه بیشتر به جایگاه و منزلت اجتماعی عالمان و اندیشمندان.

-رفع موانع تحقیق برای محققان،از قبیل: محدودیت‏های شغلی و موانع اداری و آیین نامه‏ای.

-تقویت و تأسیس مراکز نشر و ناشران و چاپخانه‏ها و همکاری آنان با مؤلفان و مترجمان و حفظ حقوق آنها، فعال ساختن مساجد و حسینیه‏ها از طریق تشویق آنان‏ به برگزاری سخنرانی و کنفرانس و سمینارهای هفتگی و ماهیانه و فصلی،و دعوت از متفکران برای همکاری،این‏ مراکز بایستی حوزویان و دانشگاهیان اهل تفکر را شناسایی کرده و از آنان دعوت به عمل آورند و برای آنان‏ برنامه‏هایی ترتیب دهند تا جوانان از وجود آنان‏ و افکارشان بهره‏مند گردند.در حال حاضر متاسفانه‏ رکورد عجیبی بر این گونه مراکز حاکم است و از حرکت و سر زندگی و شور و نشاط تهی هستند.

-تشکیل میزگردها و مصاحبه‏های رادیویی و تلویزیونی با متفکران و طرح سؤالات فکری و دریافت‏ پاسخهای آنان.

-ایجاد فرصتهای مطالعاتی برای متفکران و سپس نشر نتیجهء مطالعات و تحقیقات آنان در صدا و سیما و مطبوعات کشور.

کیهان فرهنگی:وضعیت کنونی تفکر دینی و تفکر در باب دین را چگونه‏ ارزیابی می‏کنید؟

دکتر داوری:تفکر دینی غیر از تفکر در باب دین است و دستکاری در دین و تطبیق آن با موازین غیردینی و ضد دینی را با هیچیک از این دو اشتباه نباید کرد.این‏ نوعی تفکر نیست بلکه یک ایدئولوژی ویرانگر است اگر بخواهیم مظاهر هر یک از این سه را بشناسیم می‏توانیم‏ بگوییم که مثلا مولوی متفکر دینی بود.فارابی در باب‏ دین تفکر کرد.ولی بعضی از متجددین مثلا اسپینوزا و هیوم و کانت هم که در همین طریق بودند،مرجع کسانی‏ شدند که کارشان دستکاری در دین بود،راه سوم را بیشتر مقلدان و غربزدگان پیش گرفتند و در آسیا و آفریقا، در هند و مصر و ایران روندگان آن را کم و بیش‏ می‏شناسیم.در شرایط کنونی،وضع تفکر دینی را مخصوصا از نحوه مواجهه و مقابله با دستکاری در دین‏ باید شناخت.ممکن است توجه کنند که یک ایدئولوژی‏ مجموعه‏ای از سخنان جدلی و خطابی و مقدمات مسلم و مشهور و نتایج درست و نادرست است و به بحث در جزئیات‏ و مسایل مشغول نشوند و به اصل و ریشه بپردازند.یا به‏ دقتها و ظرافتها در جزئیات مشغول شوند.یک کلمه بگویم‏ که می‏دانم چنانکه باید فهم نمی‏شود و آن اینکه هیچ‏ ایدئولوژی را با ردیه‏نویسی نمی‏توان شکست داد.ردیه‏ فقط دوستان و معتقدان را راضی و خشنود می‏سازد.

برای مقابله با یک ایدئولوژی باید ریشه و باطن و سرچشمه و در واقع مبداء و مال آن را نشان داد و برهان هم‏ در زمان ما و هم در زمانهایی اروپایی به معنی پرده‏ برداشتن و آشکار ساختن است.برای این کار باید با آنچه‏ در تفکر غرب می‏گذرد و با منشاء حرفها و بحثهایی که از آنجا می‏آید،آشنا شد.ولی تفکر دینی ضرورت بحثی‏ نیست و چه بسا که نیرویی می‏دهد که دیندار در برابر باد مسموم تکان نمی‏خورد و آسیب نمی‏بیند ولی آنچه در عالم بحث و نظر می‏بینیم متناسب توقعات نیست.

اینکه گاهی این همه حسرت زمانی‏ بودن و عصری کردن می‏خورند از آن است که با زمان‏ بیگانه‏اند و مثل آن ماهی که از آب بیرون افتاده و آب آب‏ می‏گوید و گرنه هر تفکر و هر متفکری عصری است. ارسطو و ابن سینا و دکارت با زمان خود بیگانه نبودند. زمان یک ظرفی نیست که در جایی گذاشته شده باشد و مثلا ابن سینا را در آن ظرف قرار داده باشند.این زمان و ابن سینا با هم یک نسبتی دارند.عالم کنونی با زمان‏ مکانیکی و زمان صرفا مقداری غرب،پیوندی دارد و مطابق با آن کار می‏کند.بشر تا در این زمان محبوس است‏ (کسانی اصرار دارند که همه چیز را در این زمان محصور کنند)جز تقلید کاری نمی‏تواند بکند و با اینکه این زمان‏ را تنگ می‏آورد،رهایی از آن آسان نیست.من وقتی به‏ بردگی کسانی که به آزادی در این زندان دلخوشند، اشکال می‏کنم،می‏گویند فلانی مخالف آزادی است، فاشیست است.اتفاقا من می‏گویم بشر باید آزاد شود. برای آزاد شدن باید ماهیت عالمی که در آن بسر می‏بریم و وضعی که در آن عالم داریم و امکاناتی که از آن برخوردار هستیم و مخصوصا به عجز و ضعف خود وقوف پیدا کنیم.

با این تذکر پرسشی پیدا می‏شود،پرسش طلب است و هر راهروی،راه را با طلب آغاز می‏کند.ما راهرو هستیم.ما باید راه برویم.ما می‏دانیم.ما می‏توانیم،ما اختیار داریم. اگر اختیار نداشتیم،طلب نمی‏کردیم.اما آیا با این اختیار کاری می‏توانیم بکنیم؟ما قادر به همه کار و همه چیز نیستیم.

دکتر همایون همتی:سرزمین ایران از دیرباز محل‏ ظهور ادیان بوده است.سه دین زردتشتی،مانوی‏ و مزدکی در این دیار پدید گشته است و برای همین‏ بخصوص پس از پیروزی انقلاب اسلامی که انقلابی ماهیتا دینی بوده است و به اصطلاح،ایدئولوژی محرک آن دین‏ بوده است،جهان دانش بحق انتظار دارد تا از این‏ سرزمین ادیان بزرگ،تحقیقات جدی و گسترده در زمینهء ادیان به دیگر دیارها سرازیر شود و تشنه کامان وادی‏ معرفت را زلالی گوارا فراهم آورد.ولی افسوسمندانه باید گفت که چنین نیست و ما هنوز باید به ترجمهء آثار غربیان‏ بپردازیم،گرچه در آن زمینه هم پروندهء درخشانی نداریم.

علم تاریخ ادیان و دین‏شناسی علمی در اواسط قرن‏ هیجده با آثار ماکس مولر آغاز شد.گرچه قبل از او هم‏ کارهایی انجام گرفته بود اما طرح دین به عنوان یک رشتهء علمی و تطبیقی و بخصوص به کار گرفتن زبان و تاریخ در مطالعهء دین،نخستین بار،توسط این شخص ابداع شد.او کتابی دارد که عنوانش جالب است:«مقدمه‏ای بر علم‏ دین»،که نشان می‏دهد مؤلف آن قصد دارد دین را به‏ عنوان یک رشتهء علمی مستقل مطرح سازد البته مولر، هندشناس و زبان‏شناس نامداری هم بود و بسیاری از متون‏ دینی هند را نیز با کمال دقت تصحیح کرده و به چاپ‏ رسانده است.رفته رفته شاخه‏هایی در دین‏شناسی پدید آمد،مانند:روش‏شناسی یا متدلوژی ادیان، جامعه‏شناسی ادیان،فلسفهء دین،پدیده‏شناسی دین، روان‏شناسی دین،تاریخ تطبیقی ادیان،الهیات تطبیقی، اسطوره‏شناسی دین،مورفولوژی دین،سمبلیسم‏ یا نمادگرایی دینی،هرمنوتیک یا علم تفسیر و نیز مطالعات جدیدی در مورد شناخت فرق و مذاهب و کلام‏ جدید صورت گرفت و در زمان ما نیز الهیات رهایی بخش، الهیات سیاسی،الهیات سیاهپوستی و نهضت زنان و... مطرح است که جریانهای کلامی مهمی را پدید آورده‏اند.

با این همه اقبال ما به علم تاریخ ادیان و دین‏شناسی جدید بسیار اندک و ناچیز بوده است و هنوز هم تفکر غالب بر محافل علمی ما الهیات کهن و کلام سنتی است و ما از این‏ جهت هنوز در فضای فرهنگی قرن هفتم و آراء کلامی‏ خواجه نصیرالدین طوسی هستیم و بجز کارهای ارزندهء مرحوم استاد مطهری کار جدیدی در مورد مسایل‏ کلامی انجام نگرفته است.

توجه به علم دین و تاریخ ادیان به عنوان یک رشتهء علمی مستقل،در کشور ما عمری کوتاه دارد که از پنجاه‏ سال تجاوز نمی‏کند و برخی عمر آن را سه دهه بیشتر نمی‏دانند.

شاید نخستین اثری که در این زمینه در کشور ما منتشر شد،«تاریخ ادیان»جان ناس،ترجمهء علی‏ اصغر حکمت است که بسیار مغلوط و بد چاپ شده و خود او هم تحصیلات منظمی در این رشته نداشته و ترجمه‏اش‏ هم حکایتی دارد که اکنون جای ذکرش نیست.بنده، ترجمهء او را با متن انگلیسی که اخیرا چاپ هفتم آن با ویرایش کامل به دستم رسیده،مقابله کرده‏ام.سرشار از خطاست و ضبط اعلام آن مغلوط است و گاهی یک یا دو صفحه را ترجمه نکرده و یک یا دو پاراگراف را حذف‏ کرده،نثرش هم،نثر زیبایی نیست و معادلها و اصطلاحات‏ را هم اصلا نیاورده و املاء آنها نیز نادرست است.

کتاب دیگر،کتاب«تاریخ مختصر ادیان بزرگ»تألیف‏ فیلیسین شاکر فرانسوی است که آن نیز بسیار کهنه‏ است.سومین کتاب به نام«ادیان بزرگ جهان»،توسط هاشم رضی منتشر شده است که جز کتاب جان ناس که‏ اخیرا با بهای بسیار بالا تجدید چاپ شده،آن دو کتاب‏ دیگر فعلا نایاب هستند.مرحوم دکتر شریعتی نیز کارهایی در زمینهء تاریخ ادیان دارند که بیشتر سخنرانی‏های ایشان بوده تا یک اثر تحقیقی جدی و

دانشگاهی و بیشتر جنبهء خطابی دارند و به جامعه‏شناسی‏ ادیان بیشتر مربوط هستند تا به تاریخ ادیان.

چهرهء شاخص تاریخ ادیان در دهه‏های اخیر در این‏ مرز و بوم،آقای دکتر فتح الله مجتبایی است که ضمن‏ تقدیر از ایشان برای تربیت شاگردانی در این رشته باید این شکوه را هم از ایشان بکنیم که آثار قلمی خود را در مورد ادیان عرضه نکرده‏اند.حتی این کار می‏توانست با تشویق و نظارت ایشان و توسط شاگردان ممتازشان‏ صورت بگیرد.و این موجب تأسف است.

اخیرا نیز کتابی از دکتر رابرت هیوم به نام«ادیان‏ زندهء جهان»با ترجمهء خوب آقای دکتر گواهی و زیرنویس‏های استاد محمد تقی جعفری منتشر شده‏ است که به عنوان کتاب درسی از آن استفاده می‏شود، منتها این کتاب بسیار کهنه است و روزآمد نیست و مطالبش قدیمی است و تحقیقات جدید در آن منعکس‏ نیست.

در زمینهء دین‏شناسی و کلام جدید نیز اخیرا کتاب‏ «علم و دین»تألیف باربور با ترجمهء خوب آقای‏ خرمشاهی به چاپ رسیده و مقالاتی نیز در مورد تکامل‏ معرفت دینی و هرمنوتیک از آقای دکتر سروش منتشر شده که چند نقد هم بر آن نوشته‏اند.آثاری از میرچه‏ الیاده نیز به فارسی ترجمه شده که ترجمه‏ها،جز کارهای آقای جلال ستاری دقیق و رسا نیست.علاوه بر این باید آثار عمده الیاده مانند قدسی و غیرقدسی، (به تصویر صفحه مراجعه شود) تاریخ عقاید دینی،انگاره‏های دین تطبیقی،و کارهای او دربارهء آیین«شمن»و«یوگا»به فارسی ترجمه شود.

و نیز کتاب مفیدی دربارهء الهیات پروتستان منتشر شده‏ که ترجمهء خوبی هم دارد.

اثری از هگل نیز دربارهء«مسیحیت»به چاپ رسیده‏ است.دربارهء ادیان هم کارهایی انجام شده،بخصوص‏ درباره«زرتشت»و«مانی»باید از اثر هنینگ و ینبرگ‏ و تحقیق ویدن گرن یاد کرد.

ولی اینها به هیچ وجه کافی نیست و ما همچنان مشکل‏ فقدان کتاب درسی در رشتهء ادیان را داریم و لذا باید به‏ ترجمه و تدوین کتب مناسب پرداخت.تاریخ ادیان دو جلدی ویراستهء بلیکرو ویدن‏گرن گرچه قدیمی است‏ ولی اثر مایه‏داری است،مخصوصا برای دوره‏های دکترای‏ ادیان که باید ترجمه شود.آثار زنیرر،ورگلیوث فرم، نینیان اهمارت،لویس‏هاپ،پتازونی پل‏تیلیک‏ (مخصوصا الهیات سیستمیک)،آثار الیاده،مخصوصا تاریخ عقاید دینی او در سه جلد باید حتما ترجمه و چاپ‏ شود.در پدیده‏شناسی دین اثر نامدار واندرلیو در دو جلد به نام«ماهیت و تجلیات دین»باید حتما ترجمه‏ شود.

در جامعه‏شناسی دین نیز،ترجمهء اثر دورکیم‏ «صورتهای ابتدایی حیات دینی»و«جامعه‏شناسی دین» و«اخلاق پروتستانت»ماکس‏وبر از کارهای حتمی و ضروری است.آثار رابرت بلاّ،تالکوت پارسونز، یواخیم واخ،هری‏داگلاس،اشتارک رابرتسون،ماکس‏ شلرونیسبت نیز حتما باید ترجمه شود.

در فلسفهء دین باید اثر مشهور اتوّ به نام«مفهوم‏ امر قدسی»و نیز اثر سه جلدی هگل به نام«فلسفهء دین»، کارهای معاصر مانند جان هیک،اسمارت،وایتهد، سونیبرن،آلستون و...ترجمه شود.اثر معروف ویلیام‏ جیمز به نام«تنوعات تجربهء دینی»حتما باید ترجمه‏ شود.همهء این ترجمه‏ها هم باید با اشراف و نظارت دقیق‏ متخصصان این رشته‏ها صورت پذیرفته و مورد ویرایش‏ دقیق علمی قرار گیرد و هر جا نیاز باشد پانوشت و تعلیقه‏ هم افزوده شود.

شناخت مراکز و محافل و جریانهای مهم فرهنگی و کرسی‏های دین‏شناسی در جهان و آشنایی با محققان‏ برجسته و صاحب‏نظر و دعوت از آنان برای مبادلهء فکری و بهره‏گیری از تجارب آنان برای یافتن روشهای صحیح‏ تبلیغ و تفهیم و گسترش معرفت دینی در جهان امروز، برای ما و مؤسسات علمی-آموزشی ما یک ضرورت‏ حتمی است.

در کنار این کار باید به ترجمهء دقیق متون کلاسیک در زمینهء دین‏شناسی بپردازیم.حداقل بخشهایی و در صورت امکان همهء مجلات و مقالات اصلی دایرةالمعارف‏ دین و اخلاق و ویراستهء همیستینگز،و دایرةالمعارف دین‏ ویراستهء الیاده باید به فارسی ترجمه شود.فرهنگهای‏ راهنمای ادیان جهان و اصطلاحات کلیدی آنها باید ترجمه شود.مطالعات تطبیقی در ادیان در حوزه و دانشگاه به نحو گسترده و عمیق آغاز شده و کتب درسی‏ مناسب باید تدوین شود.کرسی تدریس تاریخ ادیان، فلسفهء دین،جامعه‏شناسی دین و روش‏شناسی ادیان باید در حوزه‏ها و دانشگاهها برقرار شود و از اساتید مبرز دعوت شود تا در کنار فقه و اصول و علوم دیگر،طلبه‏های‏ ما با موقعیت تفکر دینی در جهان،در رشته‏ها و شعبه‏های‏ گوناگون مطالعات دربارهء دین آشنا شوند و آمادگی‏ مواجههء علمی و فرهنگی در جهان امروز را کسب کنند. تحولات تاریخی ادیان و پیدایش فرقه‏ها و مکتب‏ها در دل

ادیان باید مورد پژوهش قرار گیرد.

آثار متفکران برجستهء کاتولیک و پروتستانت در دفاع از تفکر الهی به طور عموم و ردّ شبهات ملحدان ترجمه و مورد استفاده قرار گیرد و از تجربیات آنان در ستیز علیه‏ بی‏دینی و سکولاریزم و مشکلات جوامع فراصنعتی و برقراری دیالوگ با جامعه و نسل جوان و دهها مورد دیگر که برای آنها سابقه داشته ولی ما در آستانهء مواجهه با آن‏ موارد هستیم،استفاده کنیم.همهء این کارها برای رشد تفکر و بسط اندیشه و تقویت بینش و حفظ کیان دین ما لازم است و باید دردمندانه،مسؤولانه،آگاهانه و عزتمندانه به این امور بپردازیم.

کیهان فرهنگی:پژوهشهای غربیان‏ در زمینه شرق‏شناسی و ایران‏شناسی‏ و اسلام‏شناسی را چگونه ارزیابی می‏کنید؟

دکتر داوری:من قبلا چند بار در این باب چیزی‏ گفته‏ام،که متأسفانه یا من نتوانسته‏ام مقصودم را درست‏ بگویم یا مستمعان و خوانندگان توجه کافی نکرده‏اند. یکبار ایران‏شناسی فرانسوی گله کرد که من گفته‏ام: شرق شناسان عوامل استعمارند.شاید در میان‏ شرق‏شناسان کسانی باشند که مأموریتشان سیاسی است‏ اما این بیشتر یک امر شخصی و خصوصی است و اگر کسی ادعا کند باید دلیل و بینه بیاورد.من گفته بودم‏ شرق‏شناسی همزاد استعمار است(و استعمار یک همزاد ندارد.بسیاری چیزهای خوب و بد با آن به دنیا آمده‏ است.)

اجمال مطلب آن است که اگر من می‏خواستم بگویم‏ شرق‏شناسان هم عوامل سیاسی هستند،می‏گفتم استعمار شرق‏شناسی را پدید آورده است.آنچه در این اجمال‏ در باب شرق‏شناسی می‏توانم بگویم این است که:1- شرق‏شناسان پژوهش‏های کم و بیش دقیقی در باب‏ گذشته فرهنگها و دورانهای قبل از دوران تجدد انجام‏ داده‏اند.2-تمدن جدید به این پژوهش‏ها نیاز داشته و از طریق این پژوهشها تاریخ‏های گذشته را به تملک خود درآورده و به موزه برده است.مع هذا شرق‏شناسان مسؤول‏ این نتایج تمدنی و سیاسی نیستند.

3-بسیاری از پژوهندگان غیرغربی شاگردان‏ حوزه شرق‏شناسی هستند و از شرق‏شناسان آموخته‏اند که‏ چگونه در اموری که به گذشته تعلق دارد،نگاه کنند.

4-در سالهای اخیر شرق‏شناسی در معرض تحول بوده‏ است و شرق‏شناسی امروز با شرق‏شناسی سابق فرق دارد ولی در هر صورت اگر اهل نظر و بصیرت باشیم از آثار شرق‏شناسان می‏توانیم استفاده کنیم.

دکتر همایون همتی:این سؤال بسیار مبسوط و گسترده است و من در پاسخ آن تنها اشاراتی در مورد پژوهشهای غربیان در مورد اسلام‏شناسی خواهم داشت. در گذشته،شاهد آثاری از غربیان در مورد عرفان‏ اسلامی،علم کلام،فلسفهء اسلامی،دانشمندان و عارفان‏ اسلامی بوده‏ایم.کسانی مانند نیکلسون،ماسینیون، آربری،گیب،مادام گوشان،مونتگمری‏وات، گلدزیهر،مکدونالد،بلاشر،لوئی گارده،ماکسیم‏ رودنسون در تصحیح و توضیح شاخه‏های معارف اسلامی‏ تلاش کرده‏اند و البته کارهای همهء آنها دارای نواقصی‏ است که نیاز به بازنگری و تنقیح را می‏طلبد.اما امروز شاهد کوششهایی در زمینه‏های تخصصی‏تر و جزیی‏تر از وجوه فرهنگی اسلام هستیم و کسانی همچون آن ماری‏ شیمل،مارتین مکدرموت،ویلیام چیتیک،ایزوتسو، فریتهوف شووان،تیتوس بورکهارت،چارلز آدامز، ولفسون،ژوزف فان اس،برونشویگ،هرمان لندلت، حامد الگار و صدها دانشمند امثال اینها هستیم که هم با عمق و دقت بیشتری به بررسی اسلام و ابعاد گوناگون‏ فرهنگ اسلامی پرداخته‏اند،و هم از مباحث کلی و تاریخی به بررسی مباحث جزیی و مشخص از عرفان گرفته‏ تا کلام و اصول فقه و مباحث دقیقی همچون«نسخ»و تفاوت«خبر و انشاء»و بحث اوامر و نواهی تا بحث‏ بداء در کلام شیعی و تا حرکت جوهری ملاصدرا و نظریه خلق جدید در عرفان ابن عربی و مبحث ولایت در عرفان سید حیدر آملی،تا بحث مهدویت و غیبت امام‏ زمان(عج)و معاد در اسلام و بحث نبوت،به این مباحث‏ دقیق و اساسی و شناخت دقیقتر و مستندتر خود اسلام‏ با همهء ابعادش روآورده‏اند.علاوه بر این توجه زیادی به‏ بررسی فرق و مذاهب اسلامی نشان می‏دهند و کارهای‏ فراوانی در این زمینه انجام داده‏اند.

در گذشته بیشتر به اسماعیلیه و تا حدودی شیخیه‏ می‏پرداختند ولی اکنون غیر از آن دو فرقه و دو فرقهء عمدهء کلامی یعنی اشعریه و معتزله،به ماتریدیه، زیدیه،دروزیه،اباضیه و فرقه‏های جدیدی مثل بهائیه، بابیه،قادیانیه(احمدیه)،وهابیه نیز کمال اعتناء را دارند و بنده شک ندارم که تحولات سیاسی اخیر در جهان‏ اسلام و بخصوص پیروزی انقلاب اسلامی ایران در ایجاد چنین تمایل و حساسیتی نقش اساسی داشته است و باز شک ندارم که استعمارگران و ابرقدرتهای جهان مستقیم‏ یا غیرمستقیم از این گونه تحقیقات بهره می‏گیرند و در مواردی نیز اصلا بانی این تحقیقات خود آنها هستند. البته نمی‏خواهم بگویم که هر تحقیقی در کشورهای دیگر در مورد اسلام و ایران و فرهنگ ما می‏شود به سفارش‏ استعمار است،ولی تردید ندارم که در موارد زیادی از حاصل این تحقیقات،استفاده‏های سیاسی می‏شود ولی به‏ هر حال محققان اصیل و علاقمندی نیز در آن کشورها هستند که خود شیفتهء اسلام و فرهنگ غنی آن شده و به‏ مطالعه در مورد اسلام می‏پردازند.

به نظر بنده حرکت اسلام‏شناس در غرب بسیار دقیقتر،جامعتر،مستندتر و منصفانه‏تر شده است.در عین‏ حال که همواره باید کارهای آنان را با دقت و احتیاط بخوانیم و نوعا کارهای آنها نیاز به شرح و توضیح و افزودن‏ حواشی و تعلیقات دارد.

کیهان فرهنگی:تفکر اجتماعی و تفکر سیاسی در ایران پس از مشروطه چه‏ سیری داشته(فلسفه اجتماعی-سیاسی) و اکنون در چه وضعیتی است؟

دکتر داوری:اخیرا بعضی از ایران‏شناسان خارجی و فضلای‏ ایرانی در داخل و خارج از کشور در این باب پژوهشهایی‏ کرده‏اند.خود من هم قدری مطالعه کرده‏ام تا زمان‏ رضاشاه دعوت به تقلید از غرب صریح بود اما از آن زمان‏ به تقلید نام صلاح و خردمندی دادند.مع هذا اعتراض‏هایی می‏شد و بعد که احزاب سیاسی چپ و راست‏ تشکیل شد هر کدام مرام خود را ترویج کردند.من از میان آنچه از این طریق به وجود آمد اثر مهمی را نمی‏شناسم ما در ریشه‏های علوم انسانی و اجتماعی و سیاسی کار چندان مهمی انجام نداده‏ایم اما اکنون شرایط و زمینه برای بحثها و تحقیقات جدی مهیاست.مشکل این‏ است که در این وادیها احساسات و پسندیدن و نپسندیدن‏ بسیار دخیل است.من خود رساله‏ای راجع به ناسیونالیسم‏ نوشتم و سعی کردم که این ایدئولوژی را فارغ از احساسات و علایق عادی مرسوم و در پیدایش و نحوهء ظهور آن و در مال تاریخیش تحقیق کنم.نمی‏دانم در این‏ راه موفق بوده‏ام یا نه،اما می‏دانم که به آن اعتنایی نشد.

در مباحث سیاسی و اجتماعی کمتر به علم و تفکر اعتنا کردند.مستبدان و طرفداران استبداد که اصولا کاری به‏ این حرفها و مسایل نداشتند؛مارکسیستها هم حرفهای‏ خودشان را می‏زدند؛می‏ماند لیبرالها که مخالف استبداد کهن بودند و این مخالفت جنبه مطلوب کار آنان بود،اما طوری از آزادی حرف می‏زدند(و هنوز هم می‏زنند)که‏ گویی اگر به هر شخص یا هر قوم در هر وضعی که باشد، آزادی بیان بدهند،عالم از علم و حکمت پر می‏شود.البته‏ آزادی بیان را نباید از مردم گرفت و فکر را که در طبیعت‏ خود آزاد است،آزاد باید گذاشت،اما به صرف اینکه همه‏ بتوانند حرف بزنند،علم و معرفت و فرزانگی پدید نمی‏آید،بلکه حفظ مجال آزادی بیان موقوف به‏ برخورداری از فرهنگ و تربیت خاص است.من فعلا به‏ کسانی که هر چه می‏خواهند می‏گویند و در ترجیع‏بند کلامشان از فقدان آزادی ناله می‏کنند و هر جا بتوانند صدای مخالف خود و حتی شخص صاحب صدا را خاموش‏ و خفه می‏کنند،کاری ندارم.اینها پیرو لیبرالیسمی هستند که حرف آزادی می‏زند،و جز حفظ قدرت و رسوم لیبرالی‏ سودا و اندیشه‏ای در سر ندارد.اگر کسانی در اخلاق‏ جامعه تحقیق می‏کنند،به این مسأله جدایی دل و زبان و باطن و ظاهر باید توجه کنند.مانعی ندارد که کسی‏ خیال کند آزادی در اختیار این یا آن گروه است که آنها هم به دیگران می‏دهند یا نمی‏دهند.این یک وهم یا جهل‏ است و البته از جهل باید دوری کرد.اما بدتر آن است که‏ کار آزادی و آزادیخواهی را در لفاظی و شعار دادن خلاصه‏ کنند و پیداست که در این صورت خشن‏ترین و زمخت‏ترین‏ اشخاص هم می‏توانند آزادیخواه شوند(و مگر نشده‏اند). درخت این آزادیخواهی ریشه نمی‏کند.

دکتر همایون همتی:نظر بنده این است که‏ در زمینهء فلسفهء اجتماعی و سیاسی به رغم غنای متون‏ اسلامی،از جهت تحقیقات،ما بشدت فقیر هستیم و باید به طور جدی به این مسأله بپردازیم.فلسفه در دیار ما محدود شده است به«امور عامه»در حالی که امروز در دنیا به فلسفهء سیاسی،فلسفهء دین،فلسفهء حقوق،فلسفهء تعلیم و تربیت و شاخه‏های دیگری از این قبیل اهمیت‏ فراوان می‏دهند.ما از یک سو وارث و پیرو دینی هستیم‏ که به جرأت می‏توان گفت،سیاسی‏ترین دین جهان یا دقیقتر بگوییم تنها دین سیاسی جهان است و تئوری‏ حکومت دارد و از سوی دیگر هنوز فلسفهء سیاسی مدون‏ که قابل رقابت با فلسفه‏های رقیب باشد،نداریم.در کتاب‏ و سنت مطالب بسیاری دربارهء سیاست و حکومت و طرز ادارهء جامعه هست اما جز پس از انقلاب،آن هم به سبک‏ رایج درس خارج حوزه‏ها در مورد این مطالب،کار نشده‏ است.ما باید از دیدگاه فلسفهء سیاسی آن هم به روش‏ تطبیقی ولایت فقیه و حکومت اسلامی نگاه کنیم و این‏ مطالب را که اعتقاد ماست به شکل تئوری مدون به جهان‏ معرفت و اندیشمندان امروز عرضه کنیم نه اینکه تنها به‏ شکل بحث فقهی محصور در محیط حوزه‏ها اکتفا کنیم. فلسفه‏های سیاسی رنگارنگ،پس از جریان مشروطه از طریق ترجمهء متون فرنگی و روشنفکران غربزده وارد کشور ما شد.حزب توده نیز فلسفهء سیاسی کارل مارکس‏ را در هیأت روسی آن بشدت ترویج می‏کرد.

در کنار آن ترجمه‏های فراوانی در مورد دموکراسی، فاشیزم،و سایر انواع نظامهای سیاسی صورت گرفت و ما جز تا زمان محقق نائینی که«تنبیه الامة و تنزیه الملة» را نوشت و سپس حضرت امام خمینی(ره)که به طرح‏ صریح و گستردهء حکومت اسلامی پرداخت،اثر مستقل‏ و قابل عرضه‏ای در فلسفهء سیاسی نداشتیم.هر چه بود، همان اشارات پراکندهء برخی از فقهاء در لابلای کتب‏ فقهی است که می‏توان به آن مراجعه کرد.

امام خمینی-رضوان الله علیه-این بحث را زنده‏ کردند و شجاعت ورود در آن را در دیگران دمیدند و لذا برخی از تلامذهء ایشان نیز آثار مفیدی در این زمینه پدید آوردند.اما واقعیت این است که هنوز در آغاز راهیم و باید در کنار مباحث وجود در کلاسهای فلسفهء اسلامی و فلسفهء غرب به طرح تطبیقی فلسفهء سیاسی اسلام و سایر فلسفه‏های سیاسی پرداخته شود و آثار تحقیقی مفید و نوینی به جامعه عرضه شود.

البته در اینجا باید از مرحوم دکتر حمید عنایت و آثار ارزنده‏ای که در زمینهء معرفی اندیشهء سیاسی اسلام پدید آورده است یاد و قدردانی کرد ولی کارهای آن مرحوم نیز گرچه بدیع و ابتکاری است اما بیشتر از دیدگاه تاریخی به‏ طرح مسایل پرداخته و کمتر به مضمون و محتوای فلسفهء سیاسی اسلام و تطبیق آن با سایر نظامها نظر داشته است‏ ولی به هر حال کار ایشان ارزشمند است.

کیهان فرهنگی:وضعیت کنونی ما در برابر فرهنگ‏ غرب چگونه است؟

دکتر داوری:مدتی است که مطبوعات مطالبی‏ در باب هجوم فرهنگی می‏نویسند و یک حرف مسلم و معمولی را تکرار می‏کنند که ما باید مصونیت پیدا کنیم تا بتوانیم در برابر هجوم بایستیم.کسی نگفته است که‏ مصونیت بد است و مثلا با زور می‏توان جلو تهاجم فرهنگی‏ را گرفت.این بحث که مطرح شد گروهی مخاطب آن‏ بودند یعنی به کسانی که خود مقهور تهاجم بودند،تذکر داده شد که شما مورد تهاجم قرار گرفته‏اید،و شاید خود خبر ندارید.و برای همین فرهنگ از طرف شما مورد هجوم قرار گرفته است و گرنه کسی که مستقیما به‏ فرهنگ حمله و هجوم نمی‏کند،بلکه مهاجم می‏آید باطن‏ فرهنگ را می‏پوساند و در آن عناصر دیگری می‏ریزد،یا عناصر نامتجانس و ناسازگار در فرهنگ وارد می‏کند. مسأله تهاجم فرهنگی گرچه به زمان ما اختصاص ندارد اما اکنون صورت حادتری پیدا کرده است.اکنون کسانی‏ تسلیم شدن در مقابل رسوم و عادات عالم متزلزل غرب را با تبادل اشتباه گرفته‏اند.اگر این غفلت فراگیر شود، چگونه می‏توان از مصونیت فرهنگی سخن گفت و از مواجهه و مقابله دم زد؟

دکتر مجتهدی:تسلیم نشدن در برابر فرهنگ‏ غرب،مستلزم شناختن آن است.ما وقتی می‏توانیم با این‏ فرهنگ مقابله کنیم که آن را بشناسیم.

دکتر همایون همتی:به نظر من هجوم فرهنگی یک‏ واقعیت است که البته یک امر طبیعی هم نیست، غیرطبیعی است،کاملا طراحی شده و با نقشه است.البته‏ بازنگرانی‏ام را ابراز می‏کنم که مبادا به نام مبارزه با هجوم‏ فرهنگی با فکر و فرهنگ مقابله کنیم و راه را بر نواندیشی‏ و ابتکار ببندیم و از اندوخته‏های فکری و تجارب‏ و اندیشه‏های درست و مفید دیگران استفاده نکنیم و به‏ تعبیر رهبر عزیز انقلاب که اخیرا فرمودند،مبادا طرح‏ مسأله تهاجم فرهنگی راه را بر تبادل فرهنگی ببندد.این‏ نکتهء مهمی است که نباید از آن غافل بود.استیلاء غرب‏ هم درست است.ملت ما عزم کرده است که تسلیم این‏ استیلاء نشود و آن را به یاری خدا از میان بردارد.ما (به تصویر صفحه مراجعه شود) وارث یک فرهنگ غنی با ذخیره‏های سرشاری از اخلاق و عرفان و ارزشهای الهی و انسانی هستیم،مهم فهم و عرضهء درست این فرهنگ و تصفیه و پالایش و روزآمد کردن‏ آن است و این کاری است که باید با دلسوزی و تعهد و واقع‏نگری انجام پذیرد.در زمینهء تفکر دینی،ما تنها دینی‏ را که وحی خالص در آن حفظ شده را در اختیار داریم و این کم نعمتی نیست و فلسفه و عرفان و کلام ما هنوز آنچنان جاذبه‏ای دارد که اندیشمندان فرزانه را در اقصی‏ نقاط گیتی به خود جذب کند تا عمرشان را صرف تحقیق‏ در آن کنند.مهم از میان برداشتن تنگناها و شناخت نقاط ضعف است و الا مثبتات و مزایا بسیار است و باید بر آنها خردمندانه و استوار پای فشرد.البته داد و ستد فرهنگی، اصلی است که همواره باید در خاطر داشته باشیم و خود را از دیگران بی‏نیاز ندانیم.

کیهان فرهنگی:وضعیت کنونی تفکر را در ادبیات و هنر معاصر،چگونه ارزیابی‏ می‏کنید؟

دکتر داوری:امروز شعر اهمیت زیادی دارد.اصلا تاریخ در شعر آشکار می‏شود.زبان شعر،زبان مشخص‏ شاعر نیست.زبان شعر،زبان دیگری غیر از زبان تفهیم و تفاهم همگانی است.منتها شاعر یک زبان بینابین نیز دارد،و با آن زبان است که بعضی از شاعران شعر سفارشی‏ می‏گویند.کسی که فقط زبان معمول و عادی دارد،حتی‏ شعر سفارشی نیز نمی‏تواند،بگوید.اگر شاعری شعر سفارشی می‏گوید،بدان جهت است که زبان دیگری‏ دارد.من در شعر معاصر-صرف‏نظر از عقاید،و آراء اخلاقی و سواد صاحبان این شعر-جلوه‏ها و ظهورهایی‏ از تاریخ می‏بینیم که در فلسفه چندان پیدا نیست.در این‏ دههء اخیر نیز بارقه‏هایی دیده می‏شود که خیلی مهم به‏ نظر می‏رسد.خیال می‏کنم اغراق نباشد،اگر بگویم که‏ من وضع تفکر و عالم بشر معاصر را در«زمستان»اخوان‏ ثالث می‏بینم.آنچه در«زمستان»آمده،عقیده و رأی‏ اخوان نیست،شعر است،نه زبان شخص اخوان.من‏ نمی‏دانم اگر از اخوان می‏پرسیدید،اینکه گفته‏اید:«دریغا گوش سرما برده است این یادگار سیلی سرد زمستان‏ است.»چه مقصود داشته‏اید،او یک نظر اجتماعی اظهار نکرده بود که بتواند آن را شرح دهد.این یافت به زبان‏ آمده و با آن تاریخ در شعر آشکار شده است چنانکه ممکن‏ است تاریخ در فلسفه آشکار نشود.

اخوان قصهء غربت غربی و وضعیت عالم غرب و غرب- زده‏ای که افقش بسته شده است،باز می‏گوید:«هوا دلگیر،درها بسته،سرها در گریبان،دستها پنهان،نفسها ابر،دلها خسته و غمگین،درختان اسکلتهای بلور آجین، زمین دلمرده،سقف آسمان کوتاه،غبارآلوده مهر و ماه‏ زمستان است.»من در رمان امروز هم کم و بیش وصف‏ پایان یافتن یک عالم و انتظار گشایش عالم دیگر(و گاهی‏ نومیدی کلی)می‏بینم.

آخرین داستانی که من خوانده‏ام،«ژنرال در لابیرنت»گابریل گارسیا مارکز است.نویسنده در این‏ کتاب روزهای عمر سیمون بولیوار سردار جنگهای‏ استقلال آمریکا را وصف می‏کند.اینکه چرا نویسنده فقط ایام عجز و ضعف و نکبت بولیوار را دیده و از قدرت و محبوبیت و پیروزیهای او چیزی نگفته است،یک امر اتفاقی و ناشی از سلیقه شخصی نمی‏تواند باشد.حکایت‏ مارکز،حکایت پایان سودای قرن هیجدهم است.

دکتر همایون همتی:ادبیات و هنر معاصر دو شاخهء اصلی دارد:یکی هنر اسلامی و متعهد و دیگری هنر لائیک.به یمن و برکت‏ انقلاب و حمایت و ارشاد امام هنرپرور و ادب دوست، ادبیات و هنر در این مرز و بوم بسرعت در حال شکوفایی‏ است و در این زمینه چهره‏های متعهد و مصممی با قابلیت‏های بسیار فراوان ظهور کرده‏اند که جدا مایهء امیدواری ما نسبت به آینده‏اند.اما این هنرمندان و شاعران و ادیبان جوان نیاز به حمایتهای مادی و معنوی‏ دارند،و گرنه در تندباد حوادث زندگی و مشکلات زندگی‏ پژمرده خواهند شد.تأمین،آموزش و فراهم ساختن‏ امکانات برای رشد و تقویت اینها باید در رأس برنامه‏های‏ مؤسسات و نهادهای مربوط باشد.

به نظر من،هنرمندان و شاعران و نویسندگان ما از داستان‏نویس تا نمایشنامه‏نویس و نیز تا نویسندگان‏ کودکان،همگی رسالت خود را به خوبی انجام داده‏اند و دین خود را به نیکی گزارده‏اند اما مبادا غرور اینان را بگیرد بلکه باید همواره خود را در راه ببینند و به تکمیل‏ قابلیت‏های خود بپردازند و نقش و رسالت خود را فراموش نکنند.

اما آن شاخه یا طیف دوم،راه خود را می‏روند و سر در لاک خود دارند و باری برای اغلب اینان صرفنظر از دینداری،حتی آزادگی هم مطرح نیست و گویی در این‏ کشور انقلابی رخ نداده و جنگی سهمگین و مصیبت‏بار بر این مردم تحمیل نشده است.هنوز برخی از آنان برای‏ کشتگان ویتنام و آفریقا ندبه خوانی می‏کنند ولی این همه‏ شهید عزیز و این خونهای پاک به چشم‏شان نمی‏آید تا شعری بسرایند یا داستانی بنویسند و غم قبیلهء خویش را به سوگ بنشینند و ببینند بر سر وطن آنها چه آمده است؟ به اینان چه می‏توان گفت؟چه چیز می‏تواند خواب‏ سنگینشان را بیاشوبد و درد مقدسی در گوشهء دلهای‏ سردشان و آتش غیرت و حرکت و بیداری بیفروزد؟این‏ طیف به نظر من همچنان در جا می‏زند و هوای اوایل قرن‏ نوزدهم است و در زمانهء خود تنفس نمی‏کند و با واقعیات‏ بیگانه است.این واقعیتی است که علم و معرفت با نقد رشد می‏کند و پالوده و تصفیه می‏شود و به‏ شکوفایی و خلوص می‏رسد،ولی متأسفانه در جامعهء ما نشانی از نقد دقیق و سالم و علمی نیست.بیشتر توهین و تکفیر و ناسزاگویی است تا انتقاد علمی دور از تعصب.مثلا دکتر شریعتی متفکر تحصیلکرده‏ای بوده است که طبق‏ بینش خود در مقطعی از تاریخ کشورمان به طرح مسایلی‏ در مورد دین،اسلام،تشیع،انسان،فلسفهء تاریخ،عرفان‏ و...پرداخته و روش خاصی هم در طرح این مسایل‏ داشته است.انصافا ما تا کنون به بررسی محققانهء آراء او پرداخته‏ایم تا سره و ناسرهء افکار او را برای نسل جوان‏ توضیح دهیم؟متولیان رسمی دین و حوزه‏های عزیز ما تا کنون چند تحقیق دقیق آکادمیک و روشنفکر پسند را در نقد و تبیین آراء این مرد منتشر ساخته و عرضه‏ کرده‏اند؟

جز اهانت و طرد از یک سو و تکریم و ستایش مطلق از دیگر سو،چه کار تحقیقی در مورد اندیشه‏های این‏ متفکر مسلمان که حداقل به عنوان یک جامعه‏شناس و مورخ ادیان در سطح جهان مطرح است،انجام گرفته‏ است؟در دانشگاههای مختلف دنیا چند تز و پایان‏نامه‏ در مورد او نوشته شده است ولی در دانشکده‏های فلسفه و الهیات ما تا آنجا که من اطلاع دارم یک پایان‏نامه نیز به‏ آراء او اختصاص ندارد.اگر می‏ترسیم برخی اشتباهات او در افکار جوانان تأثیر سوء بگذارد چرا با کار تحقیقی و علمی و برخورد سالم منطقی این کار را نمی‏کنیم؟این‏ نمونه‏ای است از غیبت روح نقادی سالم در جامعه و شگفت‏انگیزتر اینکه،اگر کسی هم بخواهد چنین تحقیق‏ سالمی در مورد چنین موضوعات و مواردی که حکم تابو ( oobaT )دارند را انجام بدهد،فورا او را به بلخ و روم‏ می‏بندند و آماج حملات دوست و دشمن قرار می‏گیرد. باید نقد تفکر را به طور جدی احیاء کرد و اشاعه داد تا اندیشمندان بدون دغدغه و هراس در این موارد سخن‏ بگویند و البته حرمت امامزاده با متولی است.محققان نیز باید پاس سخن و اندیشهء خود را بدارند و سخنانی نگویند که مقدسات این مردم فداکار را نشانه بگیرد و حریم‏ مقدسات را بشکند،تجربه نشان داده است که مردم‏ مسلمان این دیار چنین چیزی را برنمی‏تابند.

 

آدرس اینترنتی