دین و حکمت
22 بازدید
موضوع: سایر
نحوه تهیه : گروهی
محل انتشار : کیهان اندیشه ) خرداد و تیر 1374 - شماره 60 ) (12 صفحه - از 26 تا 37)
تعداد شرکت کننده : 0

کیهان اندیشه:از حضور مجدد آقایان و اساتید در این سلسله از گفتگوها، بسیار سپاسگزاریم.پیش از این به برخى از جبه‏هاى حکمت متعالیه پرداخته و نکات مهمى در این رابطه به بحث گذارده شد؛ گفتگوى این نوبت را با این پرسش اساسى آغاز مى‏کنیم که:ضرورت اندیشه فلسفى در ساختار دین و دانش، و فرهنگ و اجتماع چیست؟

استاد سید محمد خامنه‏اى:انسانها از داشتن اندیشه ناگزیرند؛اما در قالب یک دستگاه منطقى، اندیشیدن و نظم بخشى به آن اندیشه، مى‏شود اندیشه فلسفى، اعم از اینکه با یکى از مکاتب مشهور فلسفى یا تلفیقى از چند فلسفه، سازگار باشد یا خیر. پس از تعریف اندیشه فلسفى، باید دید که این نوع اندیشه‏ورزى، در فرهنگ، دین، دانش و اجتماع چه تأثیرى دارد.

مى‏دانیم که دین در درجه اول عبارت است از اعتقاد.اعتقاد، یعنى تصدیق قلبى به یک نظریه و قبول داشت نوعى شناخت از جهان هستى، به کسى که به این نظریه خاص، عقیده پیدا کرد، مؤمن گفته مى‏شود و به آن مجموعه‏اى که شامل عقاید و احکام عملى است، مى‏گویند دین.از باب مثال:اسلام، اصولى دارد که صرفا اندیشه است، آن هم اندیشه اجتهادى نه تقلیدى، یعنى یک مسلمان باید راجع به خدا، نبوت، امامت، عدل و معاد به یک نتایج تحقیقى رسیده باشد.اینها جهان بینى مؤمن را تشکیل مى‏دهند بعد از آن فروع و یک سلسله احکام عملى است که هر مؤمنى براى نیل به فوز و فلاح باید به آنها متعهد باشد.از این احکام عملى در حوزه فقه بحث مى‏شود و بخش قابل توجهى از قرآن و روایات به این قسمت اختصاص پیدا کرده است.

اما رابطه اندیشه فلسفى با اعتقادات مذهبى و ضرورت این ارتباط، قابل بحث است.به نظر مى‏رسد که اگر انسانى بخواهد دین محکم و ایمان معتبرى داشته باشد، باید اعتقادات خود را بر یک سلسله اصول غیرقابل خدشه، مبتنى کند.فن و صناعتى مانند منطق هم به همین انگیزه تأسیس و ترویج شد. چون در منطق ما مى‏آموزیم که چگونه از مغلطه‏ها و شبهات جلوگیرى کنیم.چه بسا بعضى از این شبهاتى که دفع آنها از طرق صناعت منطق بسیار آسان است، بتوانند اساس دین و ایمان افرادى را بر باد بدهند.از همین رو، آنانى که ایمانشان بر پایه و اساس منطقى استوار است، کمتر گرفتار بى‏دینى مى‏شوند، بر خلاف کسانى که دین براى آنها مانند هر امر دیگرى آسان بدست آمده، و آسان هم از دست مى‏دهند، به قول مولانا:

هر که او ارزان خرد ارزان دهد

گوهرى، طفلى به قرصى نان دهد

پس مى‏توان گفت که اندیشه فلسفى و یک نظام فکرى منسجم به استحکام اعتقادات مذهبى، منجر مى‏شود و ره‏آورد مثبتى در این جهت دارد.

ترابط فلسفه با دانشهاى جدید هم بسیار روشن است؛چون معروف است که فلسفه براى علوم دیگر، موضوع مى‏سازد.فلسفه از«موجود بما هو موجود» بحث مى‏کند و هر علمى هم براى اینکه پایه و اساس محکمى داشته باشد، باید از فلسفه در جهت تنظیم و ترتیب اساس خود، کمک بگیرد.علوم براى اینکه متزلزل نشوند و فلسفه وجودى خود را از دست ندهند، محتاج به فلسفه علم و تکیه‏گاهى از مباحث عمیق فلسفى هستند.براى همین است که امروز در اروپا که زمانى مهد مخالفت با افکار فلسفى بود، هر علمى، فلسفه دارد.حتى طرفداران علوم تجربى، بیش از هر نحله دیگرى به فلسفه روى آورده و براى علوم مختلف، فلسفه ترتیب داده‏اند.براى ریاضیات، فیزیک و دیگر دانشهاى جدید و قدیم، پشتوانه فلسفى فراهم مى‏کنند.چون دیده‏اند که بى‏فلسفه، هر علمى در پرتگاه نیستى است.پس تأثیر وسید محمد خامنه‏اى

همزیستى فلسفه با علوم جدید را هم نمى‏توان منکر شد.

گذشته از اعتقادات مذهبى و علوم تجربى، فرهنگ هم براى قوام خود به فلسفه چشم دوخته است.اگر بپذیریم که انسان سراسر اندیشه است، یعنى هر انسانى یک فرهنگ و یک فرهیختگى متحرک است؛ از مولوى شنیده‏ایم که:

اى برادر تو همین اندیشه‏اى

مابقى خود استخوان و ریشه‏اى

گر بود اندیشه‏ات گل، گلشنى

ور بود خارى تو هیمه گلخنى

جوامع هم مانند اشخاص، داراى اندیشه هستند، هر جامعه‏اى مانند هر انسانى به جهان و انسان مى‏اندیشد؛برداشتهاى کلى و عمیق دارد، این همان فرهنگ است.ملتهایى که فرهنگ دارند، شخصیت و علمکردى والا هم دارند.کما اینکه مردمى هم که فاقد فرهنگ هستند یا فرهنگ آنها جاهلى است و در جاهلیت به سر مى‏برند، این بى‏فرهنگى در رفتار و

منش آنها اثر مى‏گذارد و در عمل هم مردم راست کردارى نخواهند بود.اینکه گفته‏اند:«فرع دید آمد عمل بى‏هیچ شک»، حرف درست و عمیقى است.

مردمى که در میان آنها، فکر فلسفى رسوخ دارد و از طرز تلقى آنها از جهان گرفته تا ادبیات و هنرشان، فلسفى است، یک ملت رشید و فهیم‏اند.همان‏طور که انسانهاى با شخصیت حرمت دارند، ملتهاى متشخص و فرهیخته هم قابل احترام‏اند.اگر رهبران یک کشورى در فکر صلاح و فلاح مردمشان هستند، پیش از دانش و صناعت، باید آنها را به سمت فرهنگ معقول، سوق دهند، باید مردمى تربیت کنند که قوه تمییز دارند و مى‏توانند با قوه فلسفى، حق را از باطل و باید را از نباید تمییز دهند.دانشى که همراه فرهنگ نباشد، تیغ تیز است در دست زنگى مست. وزانت، وقار و شخصیت مرهون فرهنگ است نه دانشهاى تجربى و صناعات عملى، و فرهنگ به اندیشه‏هاى فلسفى قوام پیدا مى‏کند.

اگر در جهان امروز، مسأله توسعه مطرح است، باید دید که رابطه توسعه با فرهنگ و تغذیه فرهنگ از اندیشه فلسفى، چه مقدار است.تکنولوژى و صنعت در میان مردمى توسعه مثبت دارد که منطقى فکر کنند، منطقى سیاست‏گذارى کنند و منطقى عمل کنند.خلاصه آنکه فرهنگ، زمینه همه توسعه‏ها در همه زمینه‏هاست.

از این نکته هم نباید غافل بود که منظور از اندیشه فلسفى مکتب فلسفى نیست؛اولى اعم از دومى است، بلکه دومى حاصل اولى است.

کیهان اندیشه:اینکه هر فردى به ناگزیر، فلسفى مى‏اندیش، امر مسلمى است؛چون به هر حال پاسخ به معماهاى هستى و مجال دادن به چون و چراهاى بشرى، خود به خود به فلسفه مى‏انجامد. علاوه بر آن باید دید که این گونه اندیشیدن، در ساختار دین و بر طرز تلقى دینداران از دین چه نقشى دارد.اگر ما دو جامعه را فرض کنیم که در یکى حیات فلسفى، نمود دارد و در دیگرى فلسفه‏ورزى به خاموشى و رکود گراییده است، دین در این دو جامعه آیا وضعیت متفاوتى خواهد داشت، یا دیندارى و اندیشه‏ورزى، دو مقوله بیگانه از هم و بى‏ارتباط با یکدیگرند.

استاد دینانى:مسلم است که هیچ انسانى بدون نوعى تفکر فلسفى، نمى‏تواند یک زندگى اجتماعى- انسانى، داشته باشد.چون از وقتى که چشم انسان باز مى‏شود و جهان اطرافش را نظاره مى‏کند، با معماهاى هستى روبروست.پرسشهاى گوناگون و رنگارنگى برایش مطرح است.و البته فلسفه هم با پرسش آغاز مى‏شود.سؤال و فلسفه، دوستان قدیم‏اند و هر یک دیگرى را به میدان مى‏آورد.پس چون انسانها، هیچ وقت بى‏پرسش نبوده‏اند، هیچ گاه بدون فلسفه هم زندگى نکرده‏اند؛و لو اینکه این پرسش به صورت مضمر و نهانى در جان آنها چنگ انداخته باشد و جرأت آشکار کردنش را نداشته باشند:

در اندرون من خسته دل ندانم کیست

که من خموشم و او در فغان و در غوغاست

یک بحث این است که براى پاسخ به پرسشهاى فطرى و حل معماهاى هستى، باید لزوما فلسفى اندیشید؟و فلسفه را به کار گرفت؟آیا امور دیگر هم مى‏توانند پاسخگوى سؤالات بشر باشند و او را از حیرت بیرون آورند؟

این سؤال در عین حال که بسیار اساسى است، یک پرسش قدیمى هم است.از وقتى که دین و فلسفه به نحو جدى در جوامع مطرح مى‏شوند و حضور محسوس و ملموسى پیدا مى‏کنند، این دغدغه هم در میان مردم پیدا مى‏شود.در عصر ما هم این مسأله وجود دارد که آیا نیازى به فلسفه و پاسخهاى فلسفى هست یا نه؟این است که بعضى به این سؤال، پاسخ مثبت مى‏دهند، بعضى صحبت از تفکیک این دو (دین و فلسفه)مى‏کنند، و بعضى هم احیانا راههاى دیگرى را مى‏پسندند.

این تشتت آرا، فقط در میان مسلمانها هم نیست،

متکلمان مسیحى هم این بحث را دارند؛ غیرمسیحى‏ها هم همین طور.یکى از قدیسین مسیحى مى‏گفت:از وقتى که در گوش ما وحى خوانده شد و ما با وحى آشنا شدیم، دیگر نیازمند تفکر نیستیم.فلسفه هنگامى مورد نیاز بود که سخن انبیا و تعالیم آنها در جامعه گسترش پیدا نکرده بود.

این سخن یک قدیس مسیحى است.شبیه این حرف را بعضى از متفکران ما هم زده‏اند.بنده تقریبا عین همین حرفها را در آثار بعضى از اخباریان دیده‏ام. به یکى از آنها گفته شده بود:شما این همه آیات و روایاتى که مردم را به فکر و اندیشیدن دعوت مى‏کنند و عده‏اى را به خاطر نیندیشیدن و فکر نکردن، سرزنش مى‏کنند، اینها را چگونه تفسیر مى‏کنید.آن اخبارى گفته بد:تفکر و اندیشه مربوط به زمانى مى‏شود که ما تعهد و تدین نداریم، اما وقتى که در روایات ائمه همه حقایق بیان شده و معارف از هر نوعى در آنها آمده، ما نباید به خودمان زحمت اندیشیدن را بدهیم؛ «ما من شى‏ء یقربکم الى الجنه و یبعدکم عن النار الا و قد امرتکم به»، یعنى هر چیزى که در سعادت دنیا و آخرت شما مؤثر است، ما بدان دستور داده‏ایم.

به نظر مى‏رسد این طرز تلقى از دین، تا حدى ساده اندیشى باشد.سخن امثال آن قدیس و یا آن اخبارى، ظاهر الصلاح و دلنشین است.اما اگر از این گروه بپرسیم که آیا براى فهم بهتر وحى و روایات، باز نیازى به تفکر نیست؟یعنى سؤال این طور مطرح شود که با قبول وحى و ایمان و اعتقاد قلبى به آنچه از طریق انبیا به ما رسیده است، آیا فهم خود این تعالیم و اخبار، بى‏اندیشه امکان دارد.اینکه حرف آخر را وحى مى‏زند و«فباى حدیث بعده یؤمنون»اعراف/185

بى‏هیچ تردیدى، حق است، اما جان کلام در این است که خود وحى چگونه باید فهمیده شود، آیا براى فهم وحى باز باید منتظر وحى دیگر بود؟یا اینجا دیگر نوبت عقل است.اگر وحى را بخواهیم با وحى بفهمیم، در وحى دوم نقل کلام مى‏شود و باز همان مشکل پیش مى‏آید و تسلسل خواهد بود.در نهایت عقل را باید به کار گرفت و کار را از آنجا آغاز کرد.

غلامحسین ابراهیم دینانى

ادعاى بى‏نیازى از عقل، از هیچ کس پذیرفته نیست، چون بالأخره براى فهم بهتر وحى و یا روایات، باز باید سراغ عقل را گرفت.

با این بیان روشن مى‏شود که کار امثال ابن سینا و بویژه صدر المتألهین که مى‏خواست از دین یک تبیین فلسفى عرضه کند، یک کار کلامى نبود، بلکه عین فلسفه است.بعضى مى‏خواهند بگویند که ملاصدرا فلسفه را با کلام درآمیخت و از دین و فلسفه یک معجون و آمیزه جدیدى ساخت؛بنابراین او بیشتر متکلم بود تا فیلسوف.اما این طور نیست، چون بر اساس این کار هم خودش نوعى فلسفه است. ملاصدرا مى‏خواست وحى را بفهمد؛براى فهم دقیقتر وحى به عقل و استدلال روى مى‏آورد و از اینجا به بعد فیلسوف مى‏شود.از این رو بنده گمان مى‏کنم که بشود تفسیر امثال صدر المتألهین را هم فلسفه دانست.او وقتى تفسیر مى‏نویسد و بسیارى از آیات و سوره‏هاى قرآن را تفسیر مى‏کند، در واقع با ابزار عقل و برهان به ساحت قرآن راه مى‏جوید و این کار بیشتر فیلسوفانه است تا مفسرانه.شرح او بر احادیث و

اصول کافى هم، فلسفه است؛چون ابزار او عقل است و کارى را که عقل صورت دهد، فلسفه است.

کیهان اندیشه:در این صورت اعتقادات مذهبى ملاصدرا باید رنگ دیگرى داشته باشد.

استاد دینانى:همین طور است.مسایل دینى آنگونه که در فلسفه ملاصدرا مطرح است، در هیچ اثر کلامى طرح نشده است.چون متکلمان پیش از ملاصدرا، اعم از معتزلى، اشعرى و ماتریدى، اساس کارشان«جدل»بود.آنها به الزام و تسلیم خصم مى‏اندیشیدند، ولى صدر المتألهین هدفى والاتر و عمیقتر از آن داشت.او مى‏خواست، از حقایق دینى، درک عقلانى داشته باشد، نه اینکه به لطایف الحیل و از راه مجادله و مناظره، کسى را به قبول آرایش وادار سازد.

این است که مسایل، در آثار او، طورى طرح شده است که رنگ مباحث کلامى را ندارد.حالا کار او را چه متکلمانه بدانیم و چه فیلسوفانه، در هر صورت کیفیت خیلى فرق مى‏کند.

براى نمونه به مطلبى اشاره مى‏کنم که در آثار ملاصدرا وجود دارد.اما در قاطبه نوشته‏هاى متکلمان دیده نمى‏شود.صدر المتألهین در کتاب «اسرار الآیات»و دیگر کتابهایش این مسأله را به بحث مى‏گذارد که:تفاوت کلام خدا با کتاب خدا چیست. ما مى‏دانیم که قرآن«کتاب اللّه»است‏(ذلک الکتاب لا ریب فیه هدى للمتقین)و مى‏دانیم که قرآن «کلام اللّه»است؛تردیدى نداریم که این کلام خداست و بعینه از طریق پیامبر(ص)به ما رسیده است.او این مسأله را طرح مى‏کند که جنبه کتاب بودن با کلام بودن چه تفاوتى دارد.البته در فرهنگ ما و در میان اصطلاحات رایج در بین ما، تفاوت این دو روشن است:کلام آن است که به وسیله لفظ، سخن، زبان، لب، مخارج و...ادا مى‏شود و کتابت با قلم و لوح و امثال آن امکان دارد اما اگر این مسأله را درباره خداوند مطرح کنیم، صورت قضیه تغییر مى‏کند.فرق کلام و کتابت انسانى روشن است و حداقل فرق آنها در ابزار است.در مورد خداوند، هیچ یک از این ابزار به کار نمى‏آید؛آنجا نه لب و زبان و مخارج قابل تصور است و نه لوح و قلم.ملاصدرا اینجا این سؤال را طرح مى‏کند که قرآن مجید، یعنى آنچه بین الدفتین قرار دارد، کلام خداست یا کتاب او.بعد پاسخ مى‏دهد که قرآن کریم هم کتاب خداست و هم کلام خدا.اما در عین حال میان کلام اللّه و کتاب اللّه، از حیث مفهوم تفاوتهایى هست، گرچه مصداق آنها یکى بادش.صدر المتألهین بین این دو حقیقت و مفهوم، چند فرق قایل است و در آثارش به طور مبسوط از آنها بحث مى‏کند.اولا:کلام بسیط است و کتاب مرکب. ثانیا:کلام قایم به متکلم است.حیث قیام، کلام است؛اما حیث صدور، کتابت است.کلام و کتابت، یک حقیقت با دو حیث متفاوت‏اند.ثالثا:ایشان معتقدند که کلام از عالم امر است و کتاب از عالم خلق.عالم خلق، عالم ملک و زمان و تدریج و تدرج است و اینها همه در کتاب جارى است اما کلام از این احکام عارى و مبراست.

فرق چهارم این است که:آنچه بر انبیاى پیش از حضرت ختمى مرتبت، نازل شده است، غالبا(نه همه آنها)از نوع کتاب است؛ولى آنچه به پیامبر اسلام(ص)نازل شد، هم کتاب است و هم کلام.

تفاوت پنجمى که ملاصدرا ذکر مى‏کند آن است که کتاب قابل نسخ و بدا و تبدیل است، «یمحوا اللّه ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب»رعد/39.اینها مربوط به کتاب مى‏شود، اما کلام، نسخ و تبدیل را بر نمى‏تابد.

این دست بحثها در کتابهاى کلامى دیده نمى‏شود و قصد ملاصدرا هم از این نوع مباحث یک قصد فلسفى و جهانشاهى است.چون او مى‏خواهد از طریق فهم کتاب الله و کلام الله، در واقع جهان را شناسایى کند؛مى‏خواهد به یک فهم معقول از جهان نایل بشود.

و این، همان فلسفه است.اگر کسى فهم عمیقى از جهان، کتاب خدا، کلام خدا ندشاته باشد و در این

مقوله‏ها تفلسف و عقل‏ورزى نکند، او چگونه متدین است.اساس دین بر دو کتاب تکوینى و تشریعى است.باید ابتدا این دو کتاب را شناخت تا به عمق دین رسید.تعبد خوب است، اگر همراه با تعقل باشد. تعبد بدون تعقل و همراه با نادانى چه ارزشى دارد؟

دیانت و فلسفه رقیب همدیگر نیستند، بلکه این دو مکمل و یار هم‏اند.تفکر فلسفى، براى فهم دیانت، ضرورى است.اگر دین در جهان دیروز و امروز ضرورت دارد و بدون دین نمى‏توان یک حیات طیب و انسانى داشت، فلسفه نیز در تدین بیشتر، مؤثر است و بالمآل فلسفه هم براى زندگى انسانى‏تر، ضرورت پیدا مى‏کند.

کیهان اندیشه:شاید بشود گفت که خود دین نیز به نوعى یک اندیشه فلسفى است، منتها با یک مجراى الهى.از طرفى پذیرفتن ابتدایى یک دین نیاز به تلاش فلسفى دارد، یعنى براى اینکه حقانیت یک اندیشه روشن بشود، باید کار فلسفى انجام گیرد.در واقع باید براى ارزیابى تفسیرهاى مختلفى که از دین مى‏شود، محک فلسفى را به کار گرفت، تا معلوم شود که مثلا کدام تفسیر با عقل یا فطرت آدمى، سازگار هست.نحله‏هاى مختلفى که الآن وجود دارند و به همان میزان هم تفسیرهاى گوناگونى که از دین مى‏شود، ضرورت یک ارزیاب دقیق را گوشزد مى‏کند.این غیر از آن است که ما فلسفه را در حد ابزارى براى الزام و تبکیت خصم به کار گیریم و یا آن را جزو معرفتهاى تهى از اعتبار بشماریم.به نظر مى‏رسد که ما در خود فهم دین، تفسیر و حضور در ساحت تدین، از اندیشیدن فلسفى(نه مکاتب فلسفى)بى‏نیاز نباشیم، تا نظر اساتید محترم چه باشد!

استاد اعوانى:این سؤال در عین حال که قدمت و تاریخ دارد.بسیار هم مهم است.براى پاسخ به این پرسش، تمهید یک مقدمه ضرورى است.ابتدا باید دید که منظور از فلسفه چیست.چون فلسفه ابعادغلامرضا اعوانى

مختلفى دارد؛گاهى ممکن است فلسفه را طورى تعریف کنند که شامل سفسطه هم بشود، کما اینکه شما در تاریخ فلسفه با فیلسوفانى که فلسفه آنها در واقع سفسطه بوده، آشنا مى‏شوید.اما فلسفه واقعى، یعنى فلسفه عارى از سفسطه و مطابق با واقع؛یعنى همان حکمت.حکمت در تعبیر ما، یعنى همان فلسفه پیراسته.آنچه در تاریخ علوم دینى، به عنوان فلسفه شناخته شده است، در واقع حکمت است و این تعبیر اشاره دارد به جنبه پیرایش شده فلسفه، بنده در مقام توفیق دین و فلسفه، تعبیر حکمت را به کار مى‏برم و از این تعبیر معناى خاص خودش را اراده مى‏کنم، نه معنایى که در تعریف فلسفه آورده‏اند فلسفه‏اى مى‏تواند با دین همزیستى داشته باشد و با مبانى دینى سازگار افتد که سفسطه و ابزارى محض در خدمت مقاصد گوناگون، نباشد و بتوان بر او نام حکمت گذاشت؛ در غیر این صورت، نمى‏توان سخن از وفاق و همسویى میان دین و فلسفه، گفت و این یک بحث‏

لا طائلى خواهد بود.پس باید سؤال را اصلاح کرد و گفت:میان دین و حکمت چه تناسبى وجود دارد.

حکمت هم مانند سایر علوم، نمودهایى دارد.مثلا: ممکن است ده نفر ریاضیدان باشند، اما ریاضى یک چیز است، حکمت هم این طور است.حکیم على الاطلاق، خداست و حکیمان دیگر، به نمودهایى از حکمت دست یافته‏اند.خداوند متعال، همان طور که علت وحى است، علت حکمت هم است.حکمت مطلق، نزد اوست؛آنهایى که ما داریم، نمادهایى از حکمت است که گاهى هم از حقیقت حکمت دور و گاهى نزدیک مى‏شوند.پس، پیش از طرح مسأله، باید معنا و مصداق فلسفه روشن شود، تا با بصیرت بیشترى وارد بحث شویم.

مقدمه دیگرى که به نظر مى‏رسد، بحث آن ضرورى است، توجه به مخاطب دین و حکمت است.مخاطب این دو، انسان است.بنابراین نمى‏شود گفت که دین بدون انسان، وجود دارد، همان طور که خطاب دین به انسان است، توجه حکمت هم به آدمى است.از اینجا پى مى‏بریم که شناخت انسان و بحث از استعدادهاى او، بر همه این مباحث، مقدم است.باید دید که انسان کیست و از حیث وجودى و خلقى داراى چه خصوصیاتى است و وجه تمایز او از سایر موجودات کدام است.

این وجه تمایز علم است، البته علم مطلق.غیر انسان-تا آنجا که ما مى‏دانیم-از این موهبت بهاین شکلى که در انسان وجود دارد، محروم است.البته، احساس و نوعى ادراک غریزى در حیوانات وجود دارد، اما آنکه«چون و چرا»مى‏کند و از علل و مبادى سؤال مى‏کند، انسان است.

اوست که از علم جزیى به علم کلى راه مى‏برد و دایم خود را به علم مطلق نزدیکتر مى‏کند.پرسشهاى بشر، از هر جهت شگفت‏انگیز است، چون به هیچ کم و کیفى محدود نمى‏شود و به هیچ مرزى، محصور نمى‏ماند، همان طور به پیش مى‏رود تا همه هستى را زیر پوشش خود بگیرد.

از طرفى، علم هم مراتبى دارد؛علم فقط به ماده واین عالم تعلق نمى‏گیرد، علم مى‏تواند به همه مراتب وجود سرایت کند.عالى‏ترین مرتبه وجود که حق تعالى باشد، در بعضى جنبه‏ها متعلق علم انسان است؛فرشتگان و موجودات لطیف هم همین طور. خداوند، وقتى مى‏خواهد در قرآن انسان را معرفى کند، او را با صفت علم مى‏شناساند، و در قرآن، فرشته هم به موجودى که علم دارد، معرفى شده است:«لا علم لنا الا ما علمتنا»(بقره 32)آیات نخستین سوره‏هاى قلم و الرحمان، در تأیید این حقیقت، بسیار گویا هستند.

بنابراین، مخلوق و پدیده‏اى که آنجا قرقگاه علم انسان باشد، نیست؛چون این سنت خداوند است و سنن الهى، تبدیل و تحویل را بر نمى‏تابد:«سنة اللّه التى قد خلت من قبل و لن تجد لسنة الله تبدیلا»(فتح 23)نمى‏شود گفت که میز انسان از غیر انسان، علم است، اما این علم در جاهایى وجود دارد و در جاهایى ممنوع الورود است.

با این مقدمات مى‏توانیم بگوییم که حکمت از اقسام علم است و چون علم براى بشر فطرى است، حکمت هم جزو لاینفکى از وجود اوست.اما حکمت، به علم خاصى اطلاق مى‏شود و آن علم به حقایق مطلق وجود است.این مرز میان حکمت و علوم رایج مى‏شود.اگر علم وجه تمایز است، و اگر علم مراتب دارد، پس همه مراتب علم، وجه تمایز انسان از غیرانسان است.و هر چه متعلق علم عالى‏تر باشد، آن علم ارزشمندتر است، آن علم است که عنوان حکمت را پیدا مى‏کند و به صاحبش نشان حکیم بودن را مى‏دهد.علوم را مى‏شود به علوم دوره‏اى و غیر دوره‏اى هم تقسیم کرد.برخى از علمها مربوط به یک دوره خاص مى‏شوند، اما حکمت از آن علومى است که مى‏شود گفت فرا دوره‏اى است.علم به حقایق بلند، به حقیقت انسان، به حقیقت عالم و مبدأ آن، حقیقى است و به هیچ دوره‏اى محصور و محدود نمى‏شود.اینکه انسان بداند حد و مرز این عالم چیست و وراى عالم محسوسات، عوالم دیگرى هم وجود دارد، سر وجود و ایجاد و...جست اینها

حکمت است.در میان اقسام علوم، حکمت است که مى‏تواند پاسخگوى سؤالاتى از قبیل:«از کجا آمده‏ام آمدنم بهر چه بود»باشد؛حکمت است که آدمى را متقاعد مى‏سازد که وجود بر عدم شرافت دارد.اینها همه قابل تعقل، فهم و قابل استدلال است و بحث از این مسایل، در حوزه حکمت است.

عین این مسایل در دین هم مطرح است.دین ابعاد مختلفى دارد، ظاهرى دارد و باطنى.

باطن آن هم، در یکى دو بطن خلاصه نمى‏شود.باطن دین، همان علم به حقایق است.دین، فقط یک سلسله احکام و تکالیف شخصى نیست، اینها جزو دین هستند، ولى همه دین نیستند.حقیقت دین، معرفت و دریافت صحیح حقایق است.قرآن و یا هر کتاب مقدس دیگرى را که ملاحظه کنید، خواهید دید که بخش عمده‏اى از آنها مصروف همین جنبه اصلى است.یعنى به همان موضوعات مورد علاقه حکمت، پرداخته است.قرآن کریم، کسانى را هم که به حقایق رسیده‏اند، «راسخون»نامیده است، راسخ و حکیم مى‏توانند به یک معنا باشند.

بنابراین حکمت مطلق و مطلق حکمت، هم در قرآن و هم در ادیان وجود دارد و این همان غایت و قصواى حکیمان و راسخان در علم است.

همان طور که عرض شد خداوند هیچ چیز را از فهم انسان استثنا نکرده است؛کتاب تکوین و کتاب تشریع هر دو مى‏توانند در حوزه فهم انسان قرار گیرند.خصوصا وقتى قرآن عنوان کتاب هدایت را مى‏گیرد، دیگرى چاره‏اى جز تعقل و تدبر در او نیست.از جهت تاریخى هم فعالیت درازى در جهت توفیق دین و حکمت شده است.بزرگان بسیارى از متفکرین اقوام، روى این مسأله کار کرده‏اند و این حقیقتى است که:«بیهوده سخن بدین درازى نبود». حتى در مسیحیت، ما شاهد کوشش بسیارى هستیم. اگر کسى هم مانند«ترتولیان»پیدا مى‏شود و حرفهایى خلاف مسیر کلى مى‏زند، این یک حرف غیر قابل اعتنا در عالم مسیحیت است.کلیسا هم او را به خاطر همین حرفها، قدیس نشناخت.ژیلسون در بررسیهاى خود به این مسأله اشاره داد.حرف آخر در میان حکماى مسیحى، سخن کسى مانند«ترتولیان» نیست.اینها محدود و شاذ هستند.قاطبه متفکران آنها، درصدد تلفیق و توفیق‏اند.در میان مسلمانها هم اگر نحله‏اى مانند اشاعره پیدا مى‏شود، این نماینده مسیر کلى عالم اسلام نیست.آنها منکر عقل‏اند؛پس نمى‏توان با آنها بحث عقلى کرد ولى مى‏توان براى آنها از خود قرآن شاهد آورد.مگر این خود قرآن نیست که مى‏فرماید:«انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون» (یوسف/2)، یعنى قرآن قابل تعقل است.یا مى‏فرماید: «افلا یتدبرون القرآن و لو کان من غیر عندالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا»(نساء/82)کتاب منسجم، هدیاتگر و قابل تعقلى مانند قرآن، در میان ماست، پس باید به مقتضاى این اوصاف، ما نیز اندیشه کنیم و این انسجام و هدایت و عقلانیت را از آن دریافت کنیم.

کیهان اندیشه:

ظاهرا منکران عقل، نتوانند به انکار خود ملتزم باشند.چون به هر حال آنها نیز در قالب یک نظام فکرى با فلسفه ستیز دارند.یا برخى نحله‏هاى اسلامى که مدعى تفکیک‏اند، همینها گاهى روایات را گزینش مى‏کنند، یا بسیار حسابگرانه از مکتب خود دفاع مى‏کنند، این هم نوعى تفلسف و عقل‏ورزى است.انتقاد به برخى از قسمتهاى یک فلسفه، مخالفت با فلسفه نیست، چون خود این فیلسوفان بزرگترین انتقادها را نسبت به یکدیگر دارند.اما انکار عقل و عدم التزام به هیچ فلسفه‏اى ممکن نیست، چون مى‏شود:«کرّ على ما فرّ».از قدیم هم مى‏گفتند که مخالف فلسفه هم باید فیلسوفى کند.

استاد دینانى:این سخن مى‏تواند پاسخ کسانى باشد که با اصل تفلسف و عقل‏ورزى مخالف‏اند اما اگر گروهى یا نحله‏اى با فلسفه خاصى تعارض داشته و مثلا تهافت را به فلاسفه نسبت دادند نه فلسفه، نمى‏شود با آنها این حرف را زد.غالب

مخالفان فلسفه در برابر عقل تمکین مى‏کنند، حالا ممکن است سیره و سلوک فرهنگى آنها به انکار مطلق عقل، منجر شود، ولى در مقام بیان نظریات خود، چنین ادعا و انکارى ندارند.اینها حتى ممکن است خودشان را عاقلتر از فلاسفه مصطلح بدانند؛ کما اینکه گاهى امثال صدر المتألهین و ابن سینا را به نقض حکم عقلى، متهم مى‏کنند.خلاصه باید تفکیک کرد و دید حرفهاى آنها چیست.یک نکته مهمى که برخى از این مخالفان فلسفه روى آن پا مى‏فشارند این است که عقل در بعضى موضوعات نباید داخل شود.نه اینکه آن موضوعات و مسایل، ضد عقل است، که وراى عقل است.وراى عقل بودن، غیر از ضد عقل بدن است.به هر حال باید به این موضع‏گیریها توجه داشت و پاسخ دو نحله را با توجه به اصل سخنشان، داد.

زعم آنها این است که امثال ابن عربى و ملا صدرا، ظواهر شریعت را رعایت نکرده‏اند و در مقولاتى وارد شده‏اند که عقل اهلیت آن را ندارد.

کیهان اندیشه:این سخن را درباره عرفان مى‏گویند یا فلسفه؟

استاد دینانى:فرقى نمى‏کند؛براى مثال اینان نوعا بر مباحث معاد ملاصدرا ایراد دارند و یازده مقدمه فلسفى ملاصدرا را در جهت اثبات معاد جسمانى ناتمام مى‏دانند. چون به تصور آنها معاد جسمانى بدان گونه که در شرع احادیث آمده، با بیانات ملاصدرا اثبات نمى‏شود.انتقادهاى دیگر اینها به مباحثى مانند وحدت وجود و تشکیک وجود و تجلى است.مخالفان فلسفه، مى‏گویند تعابیر تجلى و صدور، با آنچه در قرآن آمده که عبارت باشد از«خلق» تطبیق نمى‏کند.لازمه کلام حکما در بحث حرکت جوهرى و حدوث و قدم-به زعم آنها-قدم زمانى براى غیر خداست، در حالى که منطوق احادث و ظواهر شرع حدوث زمانى عالم است.

مخالفان فلسفه را نمى‏توان مخالف عقل هم شمرد.چگونه آنها مى‏توانند مخالف عقل و قیاس باشند در حالى که با همین سلاح به مصاف فلسفه مصطلح مى‏آیند.قیاسى که آنها تشکیل مى‏دهند از این قرار است:

«اساس شریعت بر ظواهر است»، «ظواهر شریعت حجت‏اند»، پس«سخن فلاسفه که ناقض ظواهر است، خلاف شریعت محسوب مى‏شود».بنده بدون اینکه بخواهم از این حرفها دفاعى بکنم، مى‏گویم که نباید همه را با یک چوب راند، بلکه باید حساب مخالفان فلسفه را با عقل ستیزان افراطى، جدا کرد و ما مانند آنها خلط مبحث نکنیم.

پس باید دید که فرق فلاسفه و مخالفانشان در چیست.چون وقتى هر دو به احکام و لوازم عقل ملتزم‏اند و به اتهام عقل ستیزى تن نمى‏دهند، بنابراین مهم است که بدانیم، تفاوت عمده طایفه فیلسوفان با مخالفان آنان که البته مخالف عقل نیستند، کدام است.

به نظر بنده اختلاف در سطح و عمق است و اینکه آیا باید به آنچه در بادى نظر بدست مى‏آید بسنده کرد یا به اعماق و بواطن هم باید نقبى زد.گروهى عقیده دارند که خطابات قرآنى و کلمات آسمانى، در همین حد ظاهر و متفاهم عرفى است، وحى ناظر به همین سطح است و همین هم حجت است.پس از سطحى که عامه توان ادراک آن را دارند نباید تجاوز کرد، که موجب گمراهى و هتک ظواهر است.اما فیلسوف، خواستار عبور از این سطح ظاهرى به اعماق شریعت است.او همان طور که عقل خود را در باطن و حقیقت کتاب هستى به سیلان و جولان مى‏اندازد وقتى که به کتاب تشریع و ظواهر آیات هم که مى‏رسد، همان سیلان و تلاش عقلى را به کار مى‏گیرد.فیلسوف با ورزیدگى ذهنى و قدرت استدلالى که دارد در حد معینى متوقف نمى‏ماند و سلوک خود را در حقیقت اشیا از جمله شرع ادامه مى‏دهد.بنابراین اختلاف از نوع اختلاف سطح و عمق است.یا مى‏توان گفت که فیلسوف وحدت‏گراست و گروهى ممکن است کثرت‏

گرا باشند.ذهن فیلسوف وحدت‏گراست و به توحید و تفسیر آن بالاترین اهمیت را مى‏دهد، اما یک ذهن غیر فلسفى کثرت‏گرا و متشتت است؛به متفرقات مى‏پردازد و چندان در مقام جمع و وحدت میان متفرقات نیست.

تعبیر دیگرى هم مى‏توان داشت:سیر فلسفه به سمت معقول محض و ناب است، اما ذهن اکثریت مردم به امور محسوس و متخیل متوجه مى‏شود.باید اختلافات را در این حوزه‏ها جستجو کرد و کسى را متهم به عقل ستیزى نکرد.

کیهان اندیشه:همیشه اختلاف در سطح و عمق نیست، گاهى دو سطح یا دو عمق در مقابل همند. مثلا پاره‏اى از روایات تفسیرى ما کاملا با ظاهر ناهمخوان است؛مانند روایاتى که مربوط به«طینت» مى‏شود.مخالفان فلسفه اینها را چگونه تفسیر مى‏کنند؟

استاد دینانى:گروه مخالف فلسفه مى‏توانند اینجا بگویند که«اهل البیت ادرى بما فى البیت»، آنها با علم لدنى و جامعى که داشتند به عمق و سطح کلام خداوند، از هر کس دیگر آشناترند.چنانکه حضرت امیر(ع)مى‏فرمودند.«ایها الناس سلونى قبل ان تفقدونى فلانا بطرق السماء اعلم منى بطرق الارض» (نهج البلاغه، خطبه 189)، من به راههاى آسمان آشناترم تا راههاى زمین.اگر در کلمات معصومین(ع) تفسیرى که به حسب ظاهر خلاف ظواهر آیات است، به ما رسید، آن براى ما حجت است.اما این راه بر غیر معصومین، بسته است.به عقیده برخى، غیر معصوم از غیر ظاهر باید چشم بپوشد و تمام هم و غم خود را مصروف ظاهر کند.

البته حکماى اسلامى، ادعا ندارند که سخنشان خلاف ظاهر است.مثلا صدر المتألهین، تفسیرى که بر معاد دارد، به گفته او مطابق با ظواهر آیات و روایات است.

هیچ حکیم مسلمانى در مقام مخالفت با ظواهر نیست؛منتها در فهم همین ظاهر اختلاف است، یعنى باز اختلاف برمى‏گردد به سطح و عمق.

کیهان اندیشه:پذیرش این حرف در فلسفه آسانتر است اما در عرفان، با وجود آن همه مجازات و خلاف ظاهرها، نمى‏شود این توجیه را آورد.

استاد دینانى:عرفا هم نمى‏گویند که حرف ما خلاف ظاهر است.چیزى که در عرفان هست، ادعاى اتصال به مقام ولایت و در نتیجه تأویل است.کسى مانند«جندى»در شرح فصوص خود، اتصال به مقام ولایت را موجه تأویل مى‏داند.لذا گاهى به جاى «حدثنى شیخى»مى‏گویند:«حدثنى ربى»یا«حدثنى قلبى».در عین حال غالب اهل معرفت مبانى و اصول خود را با ظواهر شرع مطابق مى‏بینند.با این تذکر که ایشان تفسیرهاى خودشان را قدرى عمیقتر از فهم عوام و سطح افکار عمومى مى‏دانند.

استاد اعوانى:هر چند باید ابتدا مراد از تفکیک کاملا روشن بشود، اما آنچه به نظر بنده مى‏رسد: تفکیک دین از غیردین، خودش خلاف ظاهر آیات و روایات است.اگر دین مبتنى بر فهم و حقیقت باشد، این حقیقت هر جا که باشد، اعتبار دارد و نباید انکار بشود.انکار حقیقت بنا به حکم ظاهر شریعت، ظلم است؛ولو اینکه شخصى تصادفا حرف درستى زده باشد، باید پذیرفت.در مباحث علم اصول هم هست که قطع فى نفسه، از هر راهى که فراهم شده باشد حجیت دارد.در قرآن کریم، آیات بسیارى است که این موضع را تأیید و تقویت مى‏کند؛در سوره زمر هست که:«فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه»(زمر/18).روشن است که مطلق قول اینجا ذکر شده است.قول اعم از صحیح و ناصحیح است، اما عباد و بندگان خدا، از احسن الاقوال، تبعیت مى‏کنند.ملاک احسن هم علم است؛ بدون علم تمییز درست از نادرست امکان ندارد.آن وقت‏«اولئک الذین هدیهم‏

الله»و«هم اولواالالباب».بنابراین ما در انتخاب قول احسن آزادیم، به قول غزالى:نه به کسى سندى داده‏ایم و نه براتى که از کسى پیروى کنیم.آن شخص مى‏خواهد افلاطون باشد یا ارسطو.

همین نظام(استماع قول و بعد از آن پیروى)ما را وادار به پذیرش دین و وحى مى‏کند، چون در اصل دین که تقلید راه ندارد.حقایق، محل جولان ذوق و سلیقه که نیست، باید همه حرفها را استماع کرد، سپس اتباع.آنهایى که میزان علم و شعور بشرى را انکار مى‏کنند، چه معیارى براى پذیرش حق دارند؟ در روایات است که«الحکمة ضالة المؤمن»، حکمت هر جایى که باشد گمشده و مطلوب مؤمن است.

ظاهرا اگر تفکیکى هم صورت بگیرد، خودمان را تفکیک و در نتیجه محروم کرده‏ایم.این همه حقایقى که راه ما به آنها از طریق عقل و معرفت است، از ما دریغ مى‏شود.مگر آنکه مراد از تفکیک چیز دیگرى باشد، ولى تا آنجا که ما مى‏فهمیم، تفکیک به آن معنا که برخى مى‏گویند نه مقتضاى شریعت انور است و نه عاقلانه.

باید توجه داشت که وحى، ذو وجوه است.نمى‏توان فهم واحدى را از وحى، مصیب و واقعى دانست و باقى را تخطئه کرد.چون غالب کسانى هم که در وادى فلسفه و حکمت، وارد شده‏اند؛مانند ملاصدرا، حکیم سبزوارى و...همه از شیفتگان اسلام و ارادتمندان به اهل بیت(ع)هستند نمى‏شود آنها را به بد دینى و بى‏ایمانى، متهم کرد.از کجا معلوم که تفسیر آنها از وحى، درست‏تر از تفسیر دیگران نباشد؟بنابراین قدرى بى‏انصافى است اگر کسى، فهم خودش را از دین، مطلق بداند و با همان دید و نظر همه دیدگاهها و متفکران دیگر را به امور کذایى، متهم کند.این سعه صدر با روح دین و کمال نامتناهى دین، سازگارتر است.

استاد خامنه‏اى:افزون بر مطالبى که اساتید فرمودند، این مسأله با این پرسش روبروست که آیا مى‏شود از اندیشه تفکیک به مکتب یاد کرد.چون اینها خودشان هم خیلى به مقتضاى حرفشان پایبند نیستند و عملا گاهى خلاف آنچه مى‏گویند عمل مى‏کنند، مثل همان گزینش روایات در کتابهایشان.

تفکیک به معناى واقعى در مکتب ملاصدرا بیشتر دیده مى‏شود.تفکیک یعنى مطلق آنچه که در فلسفه‏هاى کلاسیک و موجود، هست، همه حرف نیست، بلکه باید جرح و تعدیل؛و حلاجى شود، یعنى همان کارى که ملاصدرا کرد.بسیارى از حکماى ما در عین آنکه فیلسوف بودند، محدث و فقیه و اصولى هم بوده‏اند.لذا اینها آن صلاحیت را داشته‏اند که فلسفه‏هاى موجود را بررسى کنند و آنچه را که مطابقت و ملائمت با وحى دارد از حرفهاى دیگر، جدا کنند.کسانى مانند میرداماد، ملاصدرا، فیض، حکیم سبزوارى و...بزرگان دانشهاى دینى بودند، در کنار فلسفه، حدیث و تفسیر هم میدانستند، حافظ قرآن بودند.خلاصه در التزام به دین و اخلاق و رعایت موازین شرع، هم از حیث نظر و هم از حیث عمل، از دیگران چیزى کم نداشتند.

منتها یک مسأله بسیار مهم اینجا وجود دارد که اگر خوب بررسى شود، پاسخ بسیارى از این پرسشها را در ضمن خود دارد.آن مسأله این است که اگر از دیدگاه تاریخى راجع به فلسفه تحقیق جامعى شود، معلوم مى‏گردد که مادر فلسفه دین است.تمام ادیان آمیخته با حکمت و تعقل‏اند.حتى مسیحیت که پیامبرش خیلى فرصت نیافت که حرفهایش را بزند، حکمت‏زاست.ادیان نه تنها حکمت‏زدا نبودند که حکمت‏زایى کردند.وقتى در ادیان شرقى که در آسمانى بودن بعضى از آنها، تردید است، دقت مى‏کنیم، مى‏بینیم که حرفهاى بشرى نیست-اساسا نمى‏شود این فلسفه‏ها را تماما بشرى دانست.

حرفهاى حسابى و اساسى فلسفه، از مبدأ وحى است.ادریس پیامبر کسى است که«صنعت لبوس»به او نسبت داده مى‏شود، یا داود(ع)بعضى صنایع کارآمد و مفید زندگى را به مردم آموخت؛خوب اگر پیامبران، خیاطى و آهنگرى به بشر مى‏آموزند، چه‏

اشکالى دارد که آموزگار حکمت هم باشند.

این حقیقت در اسلام با وضوح بیشترى همراه است.چرا بعضى دنبال احادیثى هستند که بتوانند دستاویزى براى مخالفت با فلسفه پیدا کنند.آیا اینها خطبه اول نهج البلاغه را هم در نظر دارند.انبوه روایاتى که از ائمه طاهرین(سلام اللّه علیهم اجمعین) وارد شده، مفاد فلسفى دارند.در این روایات، موضوعاتى از قبیل توحید، اسما، صفات، معاد، قضا و قدر و حتى نفس و روح مورد بحث است.

حالا چون در این روایات اصطلاحات رایج فلسفه نیامده، پس باید خالى از حکمت و فلسفه باشد؟!

در توحید مفضل، امام(علیه السلام)به شمارى از مسایل مهم فلسفه اشاره مى‏کنند.حتى آنجا برخى کلمات فلسفى را هم مى‏آورد؛مثلا:امام به کلمه «قسمس»اشاره مى‏کنند؛و مى‏فرمایند: «معناه الزینه».ما معمولا این کلمه را به«کیهان» ترجمه مى‏کنیم ولى بنده بعد از اینکه این معنا را در توحید مفضل دیدم، مراجعه کردم و معلوم شد که معناى«قسمس»همان زینت و تجمل است.و چون آسمان مزین است و به ستارگان و ماه و خورشید، زینت داده شده، به آسمان هم اطلاق شده است.

با این حساب، تفکیک به معنایى که آقایان مى‏فرمایند:چیزى جز تفکیک قسمتى از دین از قسمت دیگر آن نیست؛یعنى تجزیه دین است نه تمیّز سره از ناسره.ما نمى‏خواهیم همه حرفهاى فلاسفه را به حساب دین بگذاریم و بگوییم اینها همه یک ربطى با وحى دارند، خیر، گاهى حرف باطل هم زده مى‏شود، اما یکسره همه را باطل خواندن و بیگانه معرفى کردن، قدرى از انصاف به دور است.

حکماى بزرگ ما هم همین موضع را داشتند، آنها نه بالمره به فلسفه یونان، تن دادند و نه با چوب بى‏انصافى همه را رد کردند.بلکه در یک نظام منسجم و مبتنى بر دین، حرفها را پالایش کردند. البته شخصى مانند ملاصدرا، بیشتر سعى داشت که میان سخن فلاسفه و دین، نوعى وحدت برقرار کند. چون او بسیارى از حکماى بزرگ بشرى را پیامبر و یا شاگرد باواسطه یا بى‏واسطه انبیا مى‏دانست.

مسلما به اقتضاى حال و کمالات مخاطب، زبان و بیان فرق مى‏کند.شما وقتى با بچه‏ها سخن مى‏گویید، یک بیانى دارید، اگر همان حرف را بخواهید به گروهى که اهل منطق و معرفت هستند، بزنید، بیان فرق مى‏کند و شکل دیگرى به خود مى‏گیرد.ما نباید تفاوت در بیان و اصطلاحات را دلیل تفاوتهاى ماهوى و مهم در درک هستى بدانیم؛ مگر اینکه از جاى دیگر برایمان ثابت شود.اگر کسى ظهور کرد و خواست معارف اسلامى را از بیخ و بن متزلزل کند و اساسا هیچ نقطه مشترکى میان او و ما نبود، آیا براى او مى‏توان حدیث و روایت خواند، یا آنجا باید همین حرفهاى فلسفى را زد.بنابراین، اگر تفکیکى هم هست، در نوع خطاب و بیان است، که البته این براى همگان پذیرفته و یک اصل بدیهى است.

کیهان اندیشه:از بیانات و افاضات اساتید محترم سپاسگزاریم.

آدرس اینترنتی